أدب ونقد

صبح الأعشى في صناعة الإنشاء

2008-11-23T20:50:00.018Z

suaa00 رابط الغلاف والفهرس

suaa011 رابط الجزء رقم: 1

suaa02 رابط الجزء رقم: 2

suaa03 رابط الجزء رقم: 3
suaa04 رابط الجزء رقم: 4
suaa05 رابط الجزء رقم:5
suaa06 رابط الجزء رقم: 6
suaa07 رابط الجزء رقم: 7
suaa08 رابط الجزء رقم: 8
suaa09 رابط الجزء رقم: 9
suaa10 رابط الجزء رقم: 10
suaa11 رابط الجزء رقم: 11
suaa12 رابط الجزء رقم: 12
suaa13 رابط الجزء رقم: 13

suaa14 رابط الجزء رقم: 14

مقامات الزمخشري

2008-11-23T20:46:00.000Z

makamat-zamakhckari اضغط رابط الكتاب

أدب الكاتب لابن قتيبة

2008-11-23T20:29:00.002Z

adkap رابط مقدمة المحقق

adka رابط الكتاب

أدب ابن المقفع

2008-11-22T11:29:00.001Z

أدب ابن المقفع
adabksibnmoukafaa.pdf

نصرة الثائر على المثل السائر

2008-05-30T11:53:00.006Z

نصرة الثائر على المثل السائر لصلاح الدين خليل بن أيبك الصفدي.رد فيه على المثل السائر لضياء الدين بن الأثير الجزري، وانتصر فيه لابن أبي الحديد صاحب (الفلك الدائر على المثل السائر)
لاستعراض الكتاب يرجى ضغط الرابط أسفله، مع ضرورة توفر برنامج : adobe reader8 ، إن أمكن فهو أحسن.
nosratattair.pdf

المثل السائر؛ ج4

2008-05-30T11:52:00.005Z

كتاب المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر لضياء الدين بن الأثير الجزري، الجزء الرابع، وقد ألحق به كتاب الفلك الدائر لابن أبي الحديد. لتصفح الكتاب يرجى ضغط الرابط أسفله:
mtsa4

المثل السائر؛ ج3

2008-05-30T11:51:00.006Z

كتاب المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر لضياء الدين بن الأثير الجزري، الجزء الثالث.لتصفح الكتاب يرجى ضغط الرابط أسفله:
mtsa3

المثل السائر؛ ج2

2008-05-30T11:49:00.005Z

كتاب المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر لضياء الدين بن الأثير الجزري، الجزء الثاني.لتصفح الكتاب يرجى ضغط الرابط أسفله:
mtsa2

المثل السائر ؛ ج1

2008-05-30T11:48:00.005Z

كتاب المثل السائر في أدب الكاتب والشاعر لضياء الدين بن الأثير الجزري، الجزء الأول.لتصفح الكتاب يرجى ضغط الرابط أسفله:
mtsa1

النص الكامل لمنام الوهراني

2008-05-30T11:45:00.010Z

الفصل الأول:

المشهد رقم:1
…. ولقد فكر الخادم (1) في ليلة وصول كتابه إليه في سوء رأيه فيه، وشدة حقده عليه، وبقي طول ليلته متعجبا من مطالبته له بالأوتار (2) الهزلية بعد الزمان الطويل، وامتنع عليه النوم لأجل هذا إلى هزيع من الليل.
ثم غلبته عينه بعد ذلك فرأى فيما يرى النائم كأن القيامة قد قامت، وكأن المنادي ينادي: “هلموا إلى العرض على الله تعالى … !!”.
فخرجت من قبري أيمم الداعي إلى أن بلغت إلى أرض المحشر، وقد ألجمني العرقُ، وأخذ مني التعب والفرق(3)، وأنا من الخوف على أسوأ حال، وقد أنساني جميعَ ما أقاسيه عظيمُ ما أعانيه من شدة الأهوال.
فقلت في نفسي:
- هذا هو اليوم العبوس القمطرير، وأنا رجل ضعيف النفس خوار(4) الطباع، ولا صبر لي على معاينة هذه الدواهي. كنت أشتهي على الله الكريم في هذه الساعة في هذا المكان رغيفا عقيبيا (5) وزبدية (6) طباهجة (7) ناشفة وجبن سناري ( ونعارة نبيذ صيدناني(9)، والحافظ العليمي (10) ينادمني عليها بأخبار خوارزم، وفخر الدين بن هلال(11) يغني لي:
يا أهل نعمان إلى وجناتكم تعزى الشقائق لا إلى النعمان
وأبو العز بن الذهبي يغازلني بعينيه، ويسقيني الصِّرف (12) من النعارة حتى يغرقَ حسي وأغيبَ عن الوجود فتنقضي عني الشدايدُ وأنا في غير معقول.

المشهد رقم: 2
فما انقضت أمنيتي حتى طلع عبد الواحد بن بدر(13) من جانبي وقال لي:
- الساعةَ، رأيت عدة جوار يطلبونك، مع بعضهم أولاد يزعمون أنهم منك، وأنت تنفيهم عنك، وبعضهم يدعي أنك بعتهم لغيرك، وهم حُبالى منك.
فقلت له:
- هون عليك يا شيخ، ولا يكن عندك أخس منهم.
قد باعت الأسباطُ قبلي يوسفَ وهمُ همُ.
ووجمت من كلامه ساعة وقلت:
- لو أني مثل الحافظ العُليمي الذي لا يقتني إلا الغلمانَ الذكورَ، كلما التحى واحد باعه وأخذ آخر، ما حلت بي هذه المصيبة.
فقال لي عبد الواحد(14):
- ذكرتني بهذا القول. الساعةَ كان الحافط العُليمي يقلب عليك الأرض.
فقلت له:
- وأين أجده؟
فقال:
- هذا هو واقفٌ مع النبيه بن الموصلي (15) يمسح أفخاذه من البول.
فقلت له:
- وأيَّ شيء أصاب النويبه(16) المسكين؟ !
فقال:
- إنه لما سمع انشقاق السماء الدنيا خرى على ساقاته من الزمع (17).
فقلت له:
- النُّوَيبه معذور… !!

المشهد رقم: 3
وسرت إلى نحوك وناديتك فأقبلتَ إلي تجري، وما كلمتني كلِمة دون أن لكمتني لكمة موجعة وشتمتني ولعنتني، وطيرت في وجهي خمس أواق بُصاق كعادتك عند الكلام.
وقلت لي:
- ياعدو الله، ما كفاك أنك (ما) (1 خاطبتني بنون الجمع وكاف المُخاطب حتى ذكرت اسمي بغير كنية ولا لقب؟ ! والله لأتوصلن إلى أذيتك بكل ما أقدر عليه من القبيح.. !!
فقلت لك:
- ياكافر القلب، أما ترتدع؟ أما ترعوي؟ أما ترى السماوات تنفطر مثل فطاير المزة في الكوانين؟ أما ترى الملائكة منحدرة من السماء إلى الأرض زرافات ووحدانا؟ أما ترى الميزان يرتعد بما فيه مثل المحموم إذا أخذه النافض البلغمي يوم البحران(19) ؟ ! أما ترى الصراط يرقص بمن عليه؟ !
رقص القلوص براكب مستعجل
أما ترى مالك خازن جهنم قد خرج من النار مُبحلق العينين في يده اليمنى مصطيجة(20)، وفي يده الأخرى السلسلة المذكورة في القرآن، وهو يدور في الموقف على اللاطة والقوادين من أمة محمد صلى الله عليه وسلم، ونحن متهمون بهذه الخلال الميشومة؟.
بالله عليك، اترك الرقاعة عنك في هذا الموقف، وهون عليك هذا الأمر واتركنا لما نحن فيه.
فقلت لي:
- والله ما هو شيء هين علي فأهونَه، ولا أسامحك به ولا أفارقك حتى أدفعك إلى كمال الدين بن الشهرزوري (21) ينكل بك تنكيلا يردعك عن استخفاف الفضلاء في مخاطبتهم، ويزجرك عن سوء الأدب باختصار ألقابهم.
فقلت:
- وأي شيء بينك أنت وبين كمال الدين من المودة، وأنا أعرفك من أبغض الناس فيه، وهو كذلك؟ !
فقلت أنت لي:
- ياجاهل (22) بأحكام السفر، أما تعلم أني لما سافرت معه إلى العراق واجتمعت به في الطريق وحدثته بأيشم (23) أحاديث خوارزم، وأنشدته طرفا من شعر ابن بابك (24) فتأكد ما بيني وبينه من المودة، وصرت عنده من المقربين.
فقلت لك:
- وأي شيء لكمال الدين أيضا من هذا الأمر في هذا اليوم، أتبعتنا أحكامه إلى هذا المكان؟
فتقول:
- نعم، عرضوا اليوم صحائف أعماله بين يدي الحق سبحانه، وهي شيء عظيم مثل جبلي ثبير(25) فلبنان. فقالت الملائكة: أيْ رب !!، أشغالنا كثيرة في هذا اليوم، وقد جاء هذا الرجل بتخليط عظيم، وقد سبقه (26) أمم من الناس وهو يريد يوم قيامة وحده، ولا يحاسب فيه سواه، وموازين برسمه لا يشركه فيها غيره.
فيقول الباري جلت قدرته: ( ما خلقكم ولا بعثكم إلا كنفس واحدة) (27) ، سلموه إلى الروح الأمين.. !!
فيقول جبريل عليه السلام:
- هذا شيخ من شيوخ الإسلام، ومن عظماء أمة محمد عليه أفضل الصلاة والسلام، وله من أعمال البر ما يُوَفي عنه مظالمَ العباد، أوقفوا أمره وصلوا عليه بالمطالبات. فدخل في زمرة الروح الأمين فما لأحد عليه من سبيل. فتغاضى الحق سبحانه عنه بكرمه وأوقفه بين الجنة والنار، وهو يحضر المقام المشهود. في كل يوم يعمل فيها دهليزات (مجاس للحكم) يتمم فيها كل ما يريد. وقد قدم لابن عصرون(2 مقدمات ردية ما أظنه من شرها بناج.
فقلت لك :
- يا أخي وسيدي، أنا في حسب الله وحسبك ما أرجع أخاطبك إلا مثل(29) ما يخاطب البيدوحُ (30) القواد المستضيءَ بالله(31) أمير المؤمنين.

الفصل الثاني:
المشهد رقم: 4
فبينا نحن في المحاورة وإذا نحن بمالك خازن النار قد هجم علينا وقبض على أيدينا ورمى السلسلة في أرقابنا وسحبنا إلى النار فارتعنا إلى ذلك ارتياعا عظيما.
وقلت لك:
- هذا الذي خوفتك منه قد وقعنا فيه.
فقلتَ له:
- يامال، اسمع مني كلمتين لوجه الله تعالى
فيقول لك:
- كيف أسمع منك وقد حذفت ربع اسمي في النداء؟.
فتقول:
- والله ما حذفته للترخيم في النداء الجائر عند جميع النحاة، وإني لفي شغل عن ذلك، وما حذفته إلا من شدة الهلع وانقطاع مادة الكلام.
فيقول:
- هات كلمتيك، وقل ما تشاء أن تقول.
فتقول:
- ياسيدي، هذا رجل مغربي من أهل القرآن، وأنا رجل محدث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، فبأي جرم تأخذ(32) قبل وقوف الرب سبحانه على حسابنا، فلعله يتجاوز عنا؟.
فيقول لك:
- ياخبيث، أنت كنت من المتفننين في اللياطة، ومن المتبظرمين.
فقلت له:
- أنا؟ ! ، كيف ذلك ياسيدي؟.
فقال لي:
- هذا كان يفسق بأولاد المسلمين.
وقال لك:
- كنت …( 33) أولاد المسلمين وتثبت أسماءهم في جريدة عندك على حروف المعجم، حتى لم يبق عليك منها إلا القليل، وأتى عليك أجلك وأنت مجتهد في تعليق بقية الحروف ياديوث، أليس أنت الذي أدخلت فلانا الأمرد إلى الخرابة المظلمة ونيمته تحت ضوء الروزنة، فلما لم يطابق الضوء حجره قلت له بتحنين وتلطيف: ياسيدي قربها إلي بفضلك. ياخنزير، وأي فضل يكون لأمرد منكوح يامرجوس، أليس أنت الذي أخذت يحيى المطرز(34)، وقام عليك وراح عنك وأنت مغبون فلما اجتمعت به بعد ذلك بمدة طالبته بالتمام؟ ولو عددت عليك المخازي التي رأيتها أمس في صحيفتك لضاع علي الزمان. وأما هذا المغربي فرجل قواد لا شك فيه.
فاستشطت أنا عند ذلك غضبا وأظهرت القلق العظيم وقلت له:
- ألمثلي يقال هذا الحديث؟ ! والله لتندمن على هذا الكلام.
فقال لي مالك:
- لعلك تريد أن تهجوني بشعر مثل الذي رأيت في صحائفك اليوم أو تعمل في مقامة تذمني فيها مثل ما تفعل في بني آدم، والله لألطمنك بالفلع حتى يبول القندلاني(35) على ساقيه. واشتهيت أن أعلم ما سبب غيظك علي، هل تقدر تحلف أنك ما كنت تقود على رفيقك هذا في دار الفوارة بجيرون(36) في سنة ثلاثة وخمسين وخمسمائة من الهجرة؟.
فلما سمعنا ذلك خرسنا وأبلسنا وعلمنا أن الناقد بصير لا يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها. فرجعنا حينئذ إلى الملاطفة والسؤال وقلنا له:
- سألنك بالله لا تعجل علينا فنحن صائرون إليك بعد قليل، وما لنا عنك من محيص.

المشهد رقم:5
فترَكنا بعد الجهد الجهيد فدخلنا في غمار الناس فقلت لك:
- ياأخي قد طير هذا الجبارُ عقولنا ومرت لنا معه ساعة تشيب الولدان فاطلع بنا إلى جبل الأعراف(37) لنشرف منه على الموقف ونتفرج على بساتين الفردوس فتستريح صدورنا وترجع إلينا أرواحنا في ذلك المكان.
فقلت لي:
- احذر أن تفعل ذلك، الله الله في نفسك !.
فقلت لك:
- ولم؟ !
فقلت:
- لأن يأسنا من الجنة أكثر من رجائنا فيها، ومتى رأينا أشجارها وأنهارها وفاتنا دخولـُها تضاعفت علينا الحسراتُ والأحزان وعظمت المصيبة بالحرمان، وعدم ذلك في التخيل خير من وجوده في العيان، فإنه يقال في المثل: ” عين لا ترى قلب لا يحزن “.

المشهد رقم:6
وحانت مني التفاتة فأرى أبا المجد بن أبي الحكم(3 عابرا وفي يده ورقة مذهبة حمراء، وهو رايح بها يهرول فسلمنا عليه، وسألناه عن حاله فقال:
- لولا ملازمة الصلاة بين المقصورتين لكنت من الهالكين.
فقلنا له:
- إلى أين تريد؟
فقال:
- أرد هذه الرقعة على صاحبها.
فقلنا:
- وأي شيء في الرقعة، ومن صاحبها؟
فقال:
- هذه ورقة المؤيد بن العميد بعثها معي إلى رضوان خازن الجنة يطلب منه تطعيم كمثرى عتابي(39) ورمان كابلي(40) لأنهما لا يوجدان إلا في الجنة، وقد لقيني أبو الحسن بن منير(41) فخطف الرقعة من يدي وقرأها وقال:
- هذه رقعة رجل دهان عارف بجل الأصباغ(42) وإنزال الذهب، لكنه جاهل بصناعة الكتابة ظاهر التكلف فيها؛ يريد أن يتمم نقص الصناعة ويستر عوارها بالألوان المشرقة والأوراق المصبغة والتذهيب الرائق المليح. ومع هذا فلا يجوز أن يُكاتب بمثل هذه الرقاع إلا القيان المعشوقات، والظراف المساحقات. كن عاقلا وردها على صاحبها قبل أن تـُلطم على باب الجنة عشرة آلاف زربول(43) . مثل هذا الملـَك الكريم على الله يخاطب بمثل هذه الرقاع؟ !. هذا طلائع بن رزيك(44) مع سخافة عقله وسكره من خمر الولاية قال يوما في مجلسه لما عرض عليه الشيزري(45) قصائد الشعراء ورقاع المُكدين من أهل الشام، وفي جملتها رقعة لابن العميد فيها سطر مكتوب بالأخضر اليانع، وسطر بالأصفر الفاقع، وسطر بالأبيض الناصع، وسطر بالذهب الخالص في الورق الأحمر القاني مطرز الجوانب بالذهب الإبريز:
- من صاحب هذه الرقعة يازكي؟
فقال:
- رجل من رؤساء دمشق ومقدميهم، أحذق الناس بالترويق في الأوراق، والتصحيف للألفاظ، ومعرفة أصناف الفواكه والثمار.
فقال له ابن رزيك:
- ما أدري ما تقول، غير أنك سلبت هذا المذكور فضل الفضلاء، ونسبته إلى الفلاحة والرعونة والجنون، ومع هذا فهي رقعة رجل مهين، وتدل على جهل قائلها ومهانته. ألا ترى أن الناس توصلوا إلينا بالفضل والبلاغة، وتوصل هذا الرجل بلعب البنات وزخارف الصبيان. لو كتب هذا الكلام الذي في رقعته على فخذ خروف سمين وألقي على الطريق لأنفت من أكله الكلاب. ثم ناولها لبعض الفراشين وقال:
- ادفعها لجارك الفقاعي(46) يلصقها على عتبة باب دكانه يستجلب بها الزبون. ثم التفت إلى الناس فقال:
- هؤلاء فضلاء الشام ورؤساء الدمشقيين.
قال أبو المجد:
- وأنا والله ما أتجاسر أوصلها إلى رضوان بعد أن سمعت هذا الكلام، وأنا رايح أردها عليه.
فقلت له:
- ادفعها إلي أقرنها مع أخواتها، فإني قد حصلت من رقاعه إلى ملوك مصر خمس رقاع…

الفصل الثالث:
المشهد رقم: 7
وبينا أنا أجاذبه عليها ويجاذبني إذا بضجة عظيمة من جنب المحشر والناس يهرعون نحوها مستبشرين، فملنا جميعا نحوها وإذا بحلقة فسيحة عليها من الأمم ما لايحصى، كلهم يصفقون ويزهزهون، وأربعة في وسطهم يرقصون ويلعبون إلى أن (تعبوا) ووقعوا إلى الأرض لا ينفسون(47).
فسألنا بعض أولائك الحاضرين عن ذلك الفرح، وعن الأربعة الذين يرقصون فقال:
- أما الثلاثة فعبد الرحمان بن ملجم المرادي(48)، والشمر بن ذي الجوشن الضبابي(49)، والحجاج بن يوسف الثقفي، والشيخ الكبير أبو مرة إبليس فجار الخلائق. وهم مجرمو هذه الأمة.
وأما الفرح الذي ألهاهم عن توقع العقاب حتى استفزهم السرور ورقصهم الطرب مع ما كانوا عليه من رجاحة العقول ونزاهة النفوس وثبات الجأش فهو الطمع في رحمة الله تعالى بعد اليأس منها لعلمهم بما اجترحوا من العظائم. وإنما قوى أطماعهم كون الباري - جلت قدرته - غفر اليوم للفقيه المجير والمهذب النقاش(50). فخذوا - رحمكم الله – بحظكم من هذه البشرى والفرح والسرور.
فقلت له:
- وأي شيء ينالنا نحن من خلاص هذين الرجلين ومن فوزهما بالنجاة والرضوان، ونحن إلى الحزن أقرب منا إلى السرور فقال:
- أليس تعلمون أنه لم يولد في الإسلام مولود قط أرق دينا من هذين الرجلين، ولا أقل خيرا منهما، وإذا غفر لهما فما عسى أن تكون ذنوب الحجاج وأصحابه في جنب ذنوب هذين، أن يكون ذلك إلا كالشعرة البيضاء في الثوب الأسود.
فقال أبو المجد بن الحكم:
- والعشرة دنانير التي لك عند ابن النقاش إلى متى تخليها. قم الحقه قبل أن يدخل الجنة فما ترجع تراه أبدا.

المشهد رقم: 8
فأقوم وأعدو ملء فروجي، وأنتم خلفي إلى أن انتهيت إلى جماعة كثيرة من الملائكة والناس، وهم ينظرون إلي ويقولون:
- هاهو قد جاء.
فأخالط ذلك الجمع وأتخللهم إلى صدر ذلك الملأ، فإذا بملك عظيم مهيب تقشعر من نظره الجلود، وتشمئز من طلعته النفوس، والمهذب الدمشقي قائم بين يديه يكلمه بالعجمية، وهو مقبل بجملته عليه لا يريم. فلما أحس بي الملك قال:
- اذكر سعيدا تره !
وقال ابن النقاش:
- اذكر الكلب واستعد له بفهر(51) !؛ أي شيء تعمل معي في أيشم(52) الذهب الذي لك في ذمتي، قد عافوني عن دخول الجنة لأجله.
فقلت له:
- طيب، والله طيب في قفاك ويبدو لهم - إن شاء الله- فيك ويردوك إلى الجحيم، أريد الساعة آخذ من حسناتك بعشرة دنانير ما يساوي خمسة عشر دينارا، أو رح أنت إلى حيث شئت، فما أشعر إلا بضرطة عظيمة هائلة جاءت من خلفي طنت لها أكناف المحشر، فالتفت عن يساري فإذا بجماعة من أصحابنا كلهم قيام ينظرون ويضحكون، فاتهمت بها الصفي بن كريم الملك(53)، فاغتظت وتوعدته فحلف إنه ما صفى لي إلا التاج بن أبي الصقر(54). فحردت عليكم وقلت لكم:
- ياقوم، هذا وقت المجون.
فقال لي ابن أبي الصقر:
نعم إذا رأينا واحدا منحوسا يطلب من ابن النقاش بعشرة دنانير حسنات تساوي خمسة عشر دينارا ما يضرط في ذقنه، أي والله نعم ويخرى في لحيته. ويلك ياأحمق يعطيك بعشرة دنانير؛ أمن أوراده بالليل، أو من تهجده بالقرآن في الأسحار، أو من صيام الإثنين والخميس، أو من مواصلة الثلاثة أشهر، أو يعطيك من حجاته حجة مبرورة. ما تستحي تتكلم بهذا الكلام في هذا المقام.
فقلت:
- ياقوم فما أثبتوا له شيئا من غزواته مع نور الدين(55)؟.
فقالوا:
- ما كان يخرج بنية الغزاة والأعمال بالنيات.
قلت:
- فما فعلت صدقاته؟
فقالوا:
- يتكلم بالهذيان في هذا المقام، ما أنت غريب من هذا الرجل ولا أنت جاهل به، جميع ما وجد في صحيفة حسناته خمس قراطيس صدقة بيدك(56) لابن الجليس الجيروني(57)، وهم فيها على قولين: لأن ملك الشمال قال: هي تشريح(58)، وقال ملك اليمين: اسم الصدقة عليها مكتوب، وهي موقوفة إلى الآن.
قلت:
- فصلاته أي شيء فعل الله بها؟ قد كان يصلي المغرب في بعض الليالي إذا أقامت بغتة وهو في وسط الجامع؟.
فقالوا:
- ووجدوا له ثمانين صلاة في ستين سنة؛ منها ثلاثون بغير وضوء، والخمسون مثبتة له خذها بارك الله لك في جميعها باثنتين وخمسين قرطيا، كل صلاة بستة فلوس.
قلت لهم:
- فلم يبق إذا إلا أن أحط من سيئاتي على سيئاته بقيمة عشرة دنانير.
فيقول لي ذلك الملك المهيب بحمية وغضب:
- الرجل مغفور له لا تناط به السيئات.
فقلت له:
- ياسيدي، فادفعوا لي في الجنة بالعشرة دنانير موضعا صغيرا بقدر إقطاع سعد الدولة الحموي(59) في البشمور(60). فيقول الملك:
- ما هذا إلينا، هذا إلى الحق سبحانه، وهو الجواد الكريم؛ وأنت إما تحالـله من دينك بطيبة من قلبك، وإلا فاضرب برأسك الحيطان.

المشهد رقم:9
فأهج على رأسي وأعدو ملء فروجي، وأصيح بجميع حلقي دعوة مظلوم: ياكريم !
فلحقتموني أنتم وأدركتموني وقلتم لي:
- أنت مجنون، تدري لمن تخاطب؟ !
فقلت:
- لا
فقلتم:
- هذا عزرائيل ملك الموت، وهو يعنى بالمهذب عناية عظيمة، وهو الذي شفع فيه وخلصه من العذاب المقيم.
فقلت لكم:
- من أين هذه المعرفة والمحبة بين المهذب وعزرائيل؟
فقال لي أبو المجد بن أبي الحكم:
- من جهة الطب، أما علمت أن المهذب كان من خيار أعوان ملك الموت في دار الدنيا؛ ما دخل قط إلى عليل إلا ونجزه في الحال، وأراح ملك الموت من التردد إليه وشم الروائح المنتنة والنظر إلى شخصه المزعج، وخلصه من الانتظار الطويل. فهو يرعاه لأجل هذا ويحبه من ذلك الزمان. وأما أنا ما أقدر أوقع عيني في عينيه، ولا يبصر لي رقعة وجه أبدا لأني كنت أضاربه على العليل مضاربة حتى أخرجه من فكه وأخلصه بعد اليأس، فلا جرم أنه ما أمهلني أتمم الأرغن(61) الذي ابتدأته، ولا تركني أتملى في الدنيا بأم أبي الحكيم ساعة من الزمان.
فقلت لي:
- قم وارجع إلى الملك وقبل يده، وقل له: قد تركت هذا المقدار لأجلك فافعل بمروءتك ما تريد
فقالت الجماعة كلها:
- هذا هو الصواب، انهض على بركة الله.
فقمت معهم إلى الملك، وحاللت الرجل من الذي كان لي عليه، ففرح بذلك عزرائيل وقال:
- ما أقدر لك اليوم على مكافأة إلا أني أبشرك أنك تعيش في الدنيا بعد المهذب عشر سنين، لكل دينار سنة.
فسررت بذلك ورضيت به، وقمت وأنا له من الشاكرين.

الفصل الرابع:
المشهد رقم: 10
فقلت لي أنت بعد انفصالنا عنه:
- قد تعبنا يا فلان من المحاورة والوقوف واشتد بنا العطش والظمأ، هل لك أن نأتي الحوض، فنمت عنده بالعلم والقرآن لعلهم يسبقونا منه شربة لا نظمأ بعدها أبدا.
فقلت لك:
- سر بنا.
فتوجهنا نحوه وابن بدر معنا حتى إذا كنا قريبا منه رأينا أبا القاسم الأعور وحوله جماعة من الأشراف، وهم يندفون شعر رأسه بالمزادات والدلاء، ويقولون:
- ياخنزير، رح إلى يزيد بن معاوية يسقيك الماء.
فوقفنا نحن حينئذ ساعة وأحجمنا عن الإقدام خوفا من سوء الأدب. فرآنا تاج الدين الشيرازي فجاء إلينا وسلم علينا. فسألناه عن حاله فقال:
- لو اتبعت مذهب أئمة الحنابلة في التشبيه هلكت معهم، ولكني كنت أسر الأشعرية، وأضمر التنزيه. وقد وعدني الإمام الشهيد سيبويه بأن ينفعني. أنا والحمد لله في كل نعمة. قد عرف المولى زين العابدين ما عملت في مشهده من الخير، ومساعدتي لأولاده في كل وقت. وقد وعدني أنه إذا رآني عند الميزان يفعل معي كل جميل، لكني ما خرجت من الدنيا إلا بحسرة من فراق ططماج (62)العماد، وصابونية الضياء، وهريسة ابن العماد. وأنتم ما لكم ما تتقدمون وتسلمون على أمير المؤمنين وتأخذوا إذنه في الورود. فإنه أذن اليوم لجماعة من الأدباء أنحس منكم بكثير موهوا عليه، أو لعلكم خفتم مما وقع فيه أبو القاسم الأعور من اللطام.
فقلنا له:
- نعم.
فقال:
- حاشاكم أنتم من هذا؛ أبو القاسم رجل فضولي يكاشف الأشراف ويؤذيهم ويضاربهم في كل مكان.

المشهد رقم: 11
فتقدمنا إلى أمير المؤمنين فوجدناه على شفير الحوض وحوله جماعة من الهاشميين، كأن الشمس تطلع من جباههم، والمقداد بن الأسود الكندي(63) على رأسه قائم، وفي يده لواء أخضر من سندس الجنة منشور، ومنير الدولة(64) يخاطبه في بني سرايا ويقول له:
- ياأمير المؤمنين ما كان ظننا بك هذا
فيقول له:
- ما أوبقهم وأوقف أمرهم إلا معن بن حسن(65) بكثرة ما وقع عليكم من العظائم وإلا كنت قد خلصتهم من أول النهار.
فيقول له حاتم:
- هو أخي ياأمير المؤمنين شتت شملنا في الدنيا وأوبقنا في الآخرة، وهو الميشوم الطلعة في كل حين.
فيقول له جحا:
- والله ياأمير المؤمنين لتسمعن في صحيفة أعماله من الفضائح ما لم تسمع بمثلها لسواه، وأقل ما فيها أنه أخذ طفلا من أبناء الفلاحين اسمه يوسف بن بونيات فسق به حتى التحى، ونشأ له أخ آخر اسمه علافة ففسق به حتى التحى، ونشأ له أخ آخر اسمه فضيل ففسق به حتى التحى، ونشأ له أخ آخر اسمه اسماعيل ففسق به حتى التحى. وفرغ من الصبيان فعمد إلى أختهم فعقد عليها عقدا مفسودا وفسق بها حتى ملها. وعبرت يوما أمها فكشفت الريح عن ساقها وقطعت عجيزتها فمسكها وغصبها على نفسها. فلم يسلم منه من أهل البيت إلا شيخهم الكبير بمصيره إلى التراب.

المشهد رقم:12
فتنكر أمير المؤمنين من سماع هذا الحديث وثقل عليه حتى ظهر ذلك في وجهه. والتفت إلينا فقال:
- وأنتم ما تريدون؟
فقلت له:
- إنا نحن قوم من أهل العلم والقرآن ياأمير المؤمنين وقد بلغ بنا الجهد من شدة العطش، ونسألك أن تنعم علينا وتطلق لنا الورود.
فقال لي، صلوات الله عليه، مسترسلا أني (66) يهزأ بي ويمجن معي:
- أي آية في كتاب الله تعالى فيها مائة وأربعون عينا؟
فقلت:
- أعرفها والله ياأمير المؤمنين.
فقال:
- وأي سورة لا يستغني بها القارئ في الصلاة وليست من القرآن؟(67)، وأي آية وزنها أربعة عشر درهما إلا تلث.
فقلت:
- أعرفها والله ياأمير المؤمنين.
فقال:
- صدقت.
فقيل له:
- ياأمير المؤمنين، ومن أين عرفت صدقه، ولم تعرفه؟
فقال:
- بشاشة المعرفة بها ظهرت في عينيه.
ثم قال صلوات الله عليه:
- هذا الحوض بين أيديكم ردوا كيف شئتم.
فصاح أبو القاسم الأعور من بعيد:
- الله الله ياأمير المؤمنين، يتم عليك محالهم !، هؤلاء والله أشد كفرا ونفاقا، وأكثرهم نصبا وانحرافا عن أهل بيتك، وهم عبيد يزيد.
فقلت له:
- يكذب والله علينا يا أمير المؤمنين، ولنا جماعة من أهل بيتك يشهدون لنا بغير ما يقول.
فقال:
- مثل من؟
فقلت:
o مثل الشريف قيفيفات الذي كان ضامن القيان بدمشق، ومثل الشريف بطرس المسقف الهرات، والشريف العصيدة الذي كان رسول القاضي، والشريف زقازق الكادوم الذي يبيع اللحم في القبة، والشريف الدويدة الرواس(68). هؤلاء ذريتك ونسلك وهم يعرفون براءتنا من قول هذا الملعون.
فقال أمير المؤمنين:
- ولا شك أنك من عبيد يزيد؛ ألا ترى أنك شرعت تسبنا بطريق لطيف بإلحاق هؤلاء الأرذال بي؟. هؤلاء الذين ذكرتم(69) من ذرية إبليس اللعين، ومن نسل الشيطان الرجيم، إن كان لكم ثقة تشهد ببراءتكم فهاتوه (70)، وإلا فلا تقربوا هذا المكان.
فيقول محمد بن الحنفية(71):
- اغتنموا أنفسكم قبل المبادرة والإحراق.
فننصرف من بين يديه ونحن لا نبصر الطريق.
فقلت لك:
- اطلب لنا الشريف أبا العباس النقيب(72)، فما لنا ولا لهم مثله.
فخرجنا في طلبه فلقينا زين الدين بن الحكيم ومعه أمم من النساء لا يحصيهن إلا الله سبحانه، وهن يسحبنه إلى عرصة القيامة. وملك النحاة(73) رايح خلفه يحرضهن عليه، ويغريهن به، ويقول له:
- ما يخلصك والله من هؤلاء في هذا اليوم لا شعرك الركيك، ولا رسائلك الباردة. ولا بد لك من الاجتماع بأبيك الدائص في أمك الهاوية(74) ، وهو يقول له:
- خرب بيتك، أي شيء بيني وبينك؛ هجوتني وهجوتك، وشتمتني وشتمتك، وقد راح هذا بهذا، ونحن من أهل العلم، ولا يليق بنا إلا المحاللة بعد والاستغفار، وأنت في موقف صعب، وأنا رايح إلى رب كريم، ورجائي به جميل وظني به حسن. فينثني عنه أبو نزار وهو نادم خجلان.

الفصل الخامس
المشهد رقم: 13
ثم ترتفع الضوضاء وإذا بموكب عظيم قد أقبل من المقام المحمود كأنهم الشموس والأقمار، ركبان على نجائب من نور يؤمون المشرعة العظمى من الحوض المورود, فسألنا عنهم فقيل لنا:
- هذا سيد المرسلين محمد بن عبد الله صلى الله عليه وسلم، في أصحابه وأهل بيته.
فنجري خلفه ونجهد أنفسنا في طلبه. فلم نصل إليه من شدة الزحام، فطلعنا على تل مشرف من جبل الأعراف نرقبه، حتى عبر علينا وعن يمينه أبو بكر، وعن يساره عمر، وبين يديه أولاده الصغار مع الحسن والحسين، وعثمان يقدمهم(75)، ومن ورائه حمزة والعباس وجعفر وعقيل، وبقية أصحابه يمشون في ركابه مع المهاجرين والأنصار، وهو يصغي تارة إلى حديث علي عليه السلام، وتارة إلى حديث عثمان. وهما فيما بينه وبين أولاده الصغار، والناس يضجون بالبكاء ويشيرون إليه بالأيدي، ويستغيثون عليه من كل مكان.فلما انتهى إلى شاطئ المشرعة وقف عندها، فتقدمت إليه الصوفية من كل مكان، وعلى أيديهم الأمشاط وأخلة الأسنان وقدموها بين يديه, فقال صلى الله عليه:
- من هؤلاء؟
فقيل له:
- هؤلاء قوم من أمتك، غلب العجز والكسل على طباعهم، فتركوا المعايش، وانقطعوا إلى المساجد، يأكلون وينامون.
فقال:
- فبماذا كانوا ينفعون الناس، ويعينون بني آدم؟
فقيل له:
- والله ولا بشيء البتة، ولا كانوا إلا كمثل شجر الخروع في البستان، يشرب الماء ويضيق المكان.
فساق ولم يلتفت إليهم.

المشهد رقم: 14
فلما انتهى إلى شاطئ المشرعة وقف عندها.
وأقبل نجم الدين(76) وأسد الدين(77) راكبين على فرسين كالعقابين من خيل بني ربيعة، وعلى كل واحد منهما خلعتان: خلعة الحج وخلعة الجهاد. وكل خلعة منها خير من خراج الأرض كلها سبعين مرة، وأسد الدين رايح يطلب من النبي صلى الله عليه وسلم خلعة فتوح مصر، ونجم الدين يقول:
- لا تذكره بمصر، فهو موغر الصدر لأجلها.
فيقول له أسد الدين:
- ذكر العلماء بالنسب أن ما بينه وبين ملوكها قرابة. فكتبوا خطوطهم بذلك في المشاريح. فلو كان بينه وبينهم قرابة ما ضرنا ذلك عنده، لأنا ما قتلنا أحدا منهم، ولا نقضنا له عهدا، ولا قبضنا على أولادهم، حتى بغوا علينا وأرادوا هلاكنا، وإخراج الديار المصرية من يد الإسلام إلى أيدي المشركين, ولو لم يكن إلا هذا لكان عند النبي صلى الله عليه وسلم من الأواخي الحسنة، ومن القرابة والصحابة ما يزيلون كل ما في نفسه، ويطيبون قلبه علينا.
فقال له:
- قفهم.
فقال عمه العباس بن عبد المطلب:
- رددنا الدعوة لأولاده بعد انقطاعها عنهم مائتي سنة والسور وأصحابه التسعة. والينا من والاهم، وعادينا من عاداهم، وأقصينا مبغضيهم، ومزقناهم كل ممزق. وأمرنا بالدعاء لهم والترضي عنهم على جميع منابر الإسلام، هذا شيء قليل !
فقال له نجم الدين:
- على كل حال، بحياتي عليك لا تذكرها في الذاكرين، وأرحنا من الصداع، وبعد هذا فما أذكرها له.
وانتهى إليهما صلاح الدين فأخذاه وأوصلاه إلى النبي صلى الله عليه وسلم وأمراه بتقبيل رجليه. ففعل ذلك. فدعا له النبي صلى الله عليه وسلم، ومسح على رأسه، ودعا له بالنصر والتأييد، وأوصاه بالضعفاء والمظلومين. ونزلوا على المشرعة العظمى، وأقاموا عليه ساعة زمانية، ثم انصرفوا إلى المقام المحمود.

الفصل السادس
المشهد رقم:15
وأقبلنا نحن نطلب الشريف النقيب، إلى أن وجدناه قائما مع جماعة من علماء اليونان، يسألهم عن بطليموس الحكيم: هل صح عنده أن الكواكب المتحيرة طبائع أم لا؟، وهل قام له الدليل والبرهان على أطوال الكواكب وعروضها أم لا؟.
فلما رآنا قطع الكلام والتفت إلينا. فسلمنا عليه وقلنا له:
- يا سيدنا نظام الدين، عسى تتفضل علينا وتمشي معنا ساعة، تشهد لنا عند أمير المؤمنين بالبراءة مما قذفنا به عنده من النصب والانحراف عن أولاد فاطمة عليهم السلام.
فقال:
- أنا والله في هذا الوقت مشغول بنفسي، وعلى أن شهادتي ما تنفعكم عنده لأني رميت في مجلسه بالفلسفة والعمل بأحكام النجوم، وقد أضر بي ذلك عنده وذوى وجهه عني. وأنا من ذلك على خطر عظيم.
ثم انصرف عنا فبقينا بعده حائرين.

المشهد رقم:16
وبينا نحن كذلك، وإذا أنا بالأعور البغدادي، وقد جاء إلينا فقال:
- كيف رأيتم فعلي بكم وضرباتي النافذة فيكم، أنحستكم أم لا؟. لا تحقروني وتطرحوني، ما أنا إلا منحوس كبير.
ثم أخذ يعتذر إلينا ويتنصل مما جناه علينا، ويقول:
- والله ما أردت بذلك الكلام إلا أن تصفعوا بالدلاء والتواسيم، مثل ما صفعت أنا لأني علمت أنكم قد شمتم بي، وكنتم لما حل بي من الصفع تفرحون. فأما إذ قد سلمتم من ذلك، فأنا أدلكم على من يسقيكم الماء من الحوض ولا يحوجكم إلى أي شيء من هذا الصداع الطويل, اتبعوني أهدكم سبيل الرشاد.
فتمتنع أنت من ذلك وتقول:
إذا كان الغراب دليل قوم
فلا يعدوا بهم طرق الخراب
وتقول:
- الموت بالعطش، ولا اتباع هذا الأعور الملعون.
فقلت لك:
- بالله اتركنا من خنفتك(78)، فليس هذا وقت صلف ولا أنفة، أما سمعت قول الشاعر:
لا تعجبن لخير إن أتاك به
فالكوكب النحس يسقي الأرض أحيانا

المشهد رقم:17
ومشينا معه مقدار أربعة فراسخ، وإذا بجمع عظيم يحتوي على شيوخ وكهول وشبان، قد حف مجلسهم بالسكينة والوقار، وجلالة الملك والسيادة تلوح على وجوههم. فسألنا عنه فقيل:
- هؤلاء السادة والقادة من بني عبد شمس.
فدخل أبو القاسم الأعور حتى وقف بين يدي عظيمهم، فقال:
- يا خال المؤمنين، يا كاتب وحي رب العالمين، نحن قوم من محبيكم، وقد طردنا عن الحوض لأجلكم، ونحن هالكون من شدة العطش بسببكم، ولنا جماعة من ثقات شيعتكم يشهدون لنا، فقال:
- ما تحتاجون إلى شهادة، أنتم عندنا من الصادقين
فيقول يزيد ابنه:
- ومن بينتكم؟
فقال له:
- القاضي صدر الدين عبد الملك بن درباس(79) قاضي مصر يشهد لنا.
فقال يزيد:
- أحضروه، فإن هذا القاضي الكردي من عجائب الزمان
فيقول:
- ابعث معي رجلا من جلاوزتك، يساعدني عليهم.
فبعث معه رجلا شاميا فصعد على نشز من الأرض وأقبل الشامي يصيح بأعلى صوته:
- ياعبد الملك بن درباس الكردي قاضي قضاة مصر في أيام الملك الناصر صلاح الدين.
فلم يجبه أحد، فوقع ابن بدر إلى الأرض مغشيا عليه من شدة العطش. فقعدنا عند رأسه وسألنا بعض الحاضرين:
- هل عندكم قطرة ماء نبل بها حلقه؟
فقال:
- لا والله، لو تقدمتم قليلا ما احتجتم إلى هذا كله.
فقلنا له:
- كيف ذلك؟
فقال:
- لأن أم حبيبة زوج النبي صلى الله عليه وسلم، تبعث إلى أخيها معاوية كل يوم خمس ثلجيات مزملات، وكل واحدة بقدر جبل الثلج، فيها الماء الخاص من عين التسنيم، يدفع منها واحدة إلى عمرو بن العاص وذويه، والأخرى إلى سعيد بن العاص وذويه، والأخرى إلى إخوانه وذويه، والأخرى إلى ابن زياد وذويه، ويقتسم الواحدة في آل بني سفيان.
وما كان بأسرع من أن حضر القاضي في جماعة من الأكراد ومعه الفقيه عيسى راكب على نجيب من نور، والبقية يمشون في ركابه. فتقدموا إلى معاوية فسلموا عليه، ثم التفتوا إلى ابنه يزيد فقالوا له:
- السلام عليك يا إمام العدل، السلام عليك يا أمير المؤمنين ورحمة الله وبركاته. نفعنا الله بطاعتك، وأدخلنا في شفاعتك، ورفع درجتك في الجنة كما رفعها في الدنيا.
فرد عليهم ردا حفيا وقال للقاضي صدر الدين:
- الحمد لله الذي جعل في أصحابي وشيعتي من يصلح أن يكون قاضي قضاة المسلمين.
فقال له القاضي:
- كل هذا ببركة هذا المولى الزاهد المجاهد ضياء الدين الفقيه عيسى الذي هو بحر المعروف، وغياث الملهوف، حسنة ٌ للدولة، وسعادة للأنام.
فقال معاوية:
- ليهنك يافقيه، لقد عرض لك اليوم من أفعال الخير ما غبطك عليه النبيون والملائكة المقربون، ولولا ما ظهر من تعصبك لأهل الشر لطرت مع الملائكة إلى سدرة المنتهى من أول.
فقال له:
- مثل من ياخال المؤمنين.
فقال:
- مثل هذا المكي، الأسود الكادوم، أخذت له دارا في القصر وضيعة مقورة، وعشرة دنانير في الشهر، وليس يستحق من هذا كله رغيف شعير.
فقال:
- ولم يا أمير المؤمنين؟
فقال:
- لأنه أبخل من ابن بنت الكلب، لا يشبع بالخبز في بيته، ولا يأكل اللحم إلا في بيوت الناس، وليس فيه راحة لأحد، وهو من كوادن المدارس، له أربعون سنة يقرأ لا يحفظ مسألة من الفقه ولا آية من كتاب الله تعالى.
فقال الفقيه عيسى:
- صدقت والله يا أمير المؤمنين، وأزيدك زيادة.
فقال:
- وماهي؟
فقال:
- الرقاعة والحماقة، ما له فيها نظير؛ يلبس العمامة الكبيرة المعروفة بأشقع(80) طرز، ويركب بغلته الملقبة بقيسارية الفراء، ويمشي وبين يديه عشرة من الغلمان كلهم يتساقطون من الجوع، ويقول لهم: قال لي السلطان، وقلت للسلطان. والسلطان لا يستطيع أن يبصره في المنام، وأنا وحاشيتي على مثل رأي السلطان فيه، ولكنني قد انتشبت معه فما له من انفكاك.
فيقول يزيد بن معاوية للقاضي صدر الدين:
- أوصيك بأصحابك الأكراد خيرا، فإنهم أولى بحسن تدبيرك من سائر الناس.
فقال:
- نعم يا أمير المؤمنين، ما أحتاج فيهم إلى زيادة تأكيد، هذا أنا قد وليت القضاء لجماعة منهم، أنا أعرفهم لا يعيشون إلا من اللصوصية وسرقة الحمير والبقر، ولم أفعل ذلك إلا لأني ألزمت باستقضاء قوم لا يصلحون أن يكونوا إلا في البدود والمواخير، مثل ابن أخي اليايا وأنظاره.
فلما رأيت ذلك رجعت إلى ما قيل في المثل: ” إذا كنت حولا بحولا ربة البيت أولى “، وأنا أستغفر الله من ذلك وأتوب إليه.
فقال له يزيد:
- تعرف هذا؟ !، وأشار إلى أبي القاسم الأعور.
فقال:
- نعم يا أمير المؤمنين، أعرفه حوسا.
فقال له:
- وما الحوس؟
فقال:
- الذي يعمل النحس منه.
قال:
- فإنه يقول إنه كان يدعو لنا، ويترضى عن أسلافنا، ويؤذي من يؤذينا.
فقال:
- نعم يا أمير المؤمنين، كان يفعل ذلك كله للتكسب والمعيشة، ولو أن اليهود جعلوا له على سب النبي صلى الله عليه وسلم جعلا لبادر إلى ذلك مسرعا، ولم يصده عن ذلك تقى ولا دين.
فيأمر به فيشرد عن تلك الرحاب.
فقال يزيد:
- إذا كان الأمر على ذلك فيصفع صفعا جيدا، ويطرد من هذه الرحاب.
فما استتم الكلام حتى اختطفت الأعور الأكف من كل ناحية ومكان.

المشهد رقم: 18
ثم قال يزيد للقاضي:
- ما تقول في هؤلاء الرجال؟
فقال:
- أما هذا فإنه رجل عُليمي، وهو فخذ من كلب بن وبرة، من أخوال أمير المؤمنين. وأما هذا فإنه دمشقي من عبيد أمير المؤمنين. وأما هذا فإنه رجل مغربي حضرت معه في دار الدنيا في دعوة فيها جماعة من الأعيان في دار ابن الشهرزوري في الجوانية. وسمعته يترضى عنك ويسأل الله أن يحشره معك.
فقال:
- وجب حقهم علينا، وسوف نعمل معهم كل جميل.
ثم استدعى عبيد الله بن زياد، وقال له:
- خذ معك ألف رجل من السكاسك والسكون(81)، واقصد المشرعة التي عليها الأشتر النخعي(82)، والنخع في جماعة من طيء والهمدانيين، واضربهم بالسيف حتى تزيلهم عنها، وأورد هؤلاء الرجال حتى ينالوا بغيتهم من الماء وينصرفوا سالمين. وإن أتاك الأشتر النخعي في نخعه مددا للطائيين فانزل على المشرعة واثبت لهم حتى تتصل بك الجيوش.
فقال له معاوية:
- لا تبعث معهم ابن زياد فإنه مما يهيج القوم، ودماء بني أبيك في ثيابه وسيفه يقطر منها إلى الآن، ولكن قدم عليهم ذا الكلاع الحميري فربما انتفعوا هنالك باليمانية، وكسرت عادية الشر وحدة القتال.
فما استتم القول حتى استلأم القوم وتقدموا بين يديه يرفلون في الحديد، وهم جمرة لا تطاق، لا يلوون على شيء.
فقلت لك:
- إن كانت وقعة صفين في الدنيا على دم عثمان رضي الله عنه، ووقعة صفين في الآخرة حتى نشرب(83) نحن سم الموت.
ويسمع النبي صلى الله عليه وسلم بذلك فيخرجنا من الشفاعة
فنقول:
- النبي صلى الله عليه وسلم أجل من هذا، وبعد أن نروى من الماء ما نبالي.
فرآنا أبو القاسم الأعور فقال:
- هاأنا رايح أهيج عليم قبائل العراق، يا بقر الشام، يا شيعة الطاغوت، يا عبيد الطلقاء، هذا الأنزع (84) البطين بين أيديكم. إلى أين تذهبون؟ !.
وغاب عنا، وصمدنا صمد (85) النخع والهمداننين. فلم يشعروا بنا ونحن وسط الماء سابحين، وطاروا إلى عددهم، وجاءوا إلينا مرعوبين. فلما أبصروا بني أبيهم في كتيبة لا تطاق أمسكوا عنهم، وتراطنوا بالحميرية ساعة ثم اختلطوا، فلم يقع بينهم خصام. وأقبلنا نحن نشرب ونستريح.
وتقول لي:
- أين أنت من ماء عين الديباج ؟ !. كنت أشتهي الساعة قطعة صابون رقي(86)، وشيئا من التراب المراغي(87) أغسل بها لحيتي فإنها قد اتسخت من العرق والغبار.
فقلت لك:
- ما تحتاج إلى شيء من هذه، الساعة تستريح منها.
فقلت لي:
- وكيف ذلك؟
فقلت لك:
- لأنك إن كنت من أهل السعادة فما تدخل الجنة إلا أجرد أمرد، وإن كنت من أهل النار فالزبانية يعملون منها الفتايل توقد ليلة الميلاد فتيلة على باب الجحيم.
المشهد رقم: 19 (مشهد الختام)
فينا نحن في أطيب عيش وأهناه، وإذا بضجة عظيمة قد أقبلت، وزعقات متتابعة وأصحابنا يهربون.
فقلنا:
- مالكم؟ !
فقيل:
- علي عليه السلام. قد أخذ الطرقات على الشاميين.
وجاءنا سرعان الخيل فيها محمد بن الحنفية يزأر في أوائلها مثل الليث الهصور.
فلما انتهى إلينا صاح بنا صيحة عظيمة هائلة أخرجتني من جميع ما كنت فيه، فوقعت من على سريري، فانتبهت من نومي خائفا مذعورا، ولذة ذلك الماء في فمي، وطنين الصيحة في أذني، ورعب الوقعة في قلبي إلى يوم ينفخ في الصور.كيف يرى سيدي هذا النفس الطويل والهذيان الذي أثاره التعتب والانتقام؟ !.
وصلى الله على سيدنا محمد نبيه وآله وأصحابه، وسلم تسليما كثيرا.
———————
هوامش وشروح:
(1) كلمة الخادم من النعوت المتداولة في عالم الكتابة والإنشاء قديما، وتعني الكاتب نفسه.
(2) الأحقاد
(3) الخوف الشديد
(5) رغيف مصنوع من اللوز الأخضر، انظر معجم دوزي.
(6) إناء من الخزف
(7) طعام من بيض وعسل، لفظة فارسية معربة
( نسبة إلى مدينة غير معروفة بالضبط، وربما تكون في السودان حسب ما رجح في حواشي الكتاب المحقق
(9) نسبة إلى صيدا
(10) نسبة إلى عليم، بطن من كلب، والحافظ العليمي هو الذي كتب له المقام، وأقحمه الوهراني في أحداث منامه. ولعله كما ذهب إلى ذلك محققا الكتاب، أبو الخطاب العليمي عمر بن محمد بن عبد الله الدمشقي التاجر السفار توفي في شوال 574هج عن أربع وخمسين سنة، له ترجمة في شذؤات الذهب، الجزء الرابع.
ومعروف عن الوهراني أنه كان يصاحب التجار ويجلس إلى حوانيتهم كلما ضاقت به السبل وسدت في وجهه أبواب السادة وعلية القوم.
(11) شخص غير معروف ولعله أحد المغنيين المغمورين الذين عرفهم أو صاحبهم الوهراني في تنقلاته الكثير.
(12) الخمر الخالصة غير الممزوجة بالماء أو بغيره
(13) شخص غير معروف أيضا
(14) يقصد عبد الواحد بن بدر
(15) شاعر وأديب معروف في عصر الوهراني
(16) تصغير لابن النبيه المصري على سبيل المداعبة.
(17) يقصد الخوف الشديد
(1 أضفناها ليتم المعنى
(19) يوم البحران هو اليوم الذي يحدث فيه التغير في حالة المريض.
(20) يقصد عصا مخصوصة كما يستنتج من سياق الكلام، وربما يكون أصل الكلمة مصطيخة. كما ورد في هامش التحقيق. وهي كلمة يونانية.
(21) محمد بن عبد الله بن القاسم أبو الفضل كمال الدين. من أشهر قضاة هذا العصر، صاحب وزارة وفضل وأدب ورئاسة. وردت ترجمته في كثير من كتب التراجم والأعلام.
(22) الصواب: ياجاهلا
(23) من فعل يشم بمعنى سئم
(24) هو عبد الصمد بن منصور بن الحسن بن بابك ، شاعر مكثر مداح وديوانه يقع في ثلاث مجلدات. توفي ببغداد سنة 410 هج.
(25) من أشهر جبال مكة
(26) الصواب: سبقته
(27) سورة لقمان، آية 28
(2 هو أبو سعد عبد الله بن محمد بن هبة الله التميمي شرف الدين، من أعيان فقهاء الشافعية، تولى القضاء في دمشق سنة 573 هج، وتوفي سنة 585 هج. توجد ترجمته في (طبقات الشافعية) وفي (شذرات الذهب) وفي و(فيات الأعيان) وغير ذلك.
(29) الصواب: بمثل ما
(30) غير معروف.
(31) أحد الخلفاء العباسيين الأواخر الذين علا مجدهم بعض انخفاض في عصر صلاح الدين الأيوبي.
(32) الصواب تأخذنا
(33) هناك حذف في الأصل المطبوع. ولعلها كلمة تفيد فعل الممارسة الجنسية.
(34) غير معروف
(35) غير معروف
(36) تطلق جيرون على دمشق، والفوارة مكان معلوم كما جاء في معجم البلدان.
(37) جبل بين الجنة والنار
(3 غير معروف
(39) في بعض المخطوطات ثابوري، كما جاء في هامش التحقيق، وهو موضع لم نقع له على تعريف
(40) نسبة إلى بلدة مصرية قديمة
(41) هو أحمد بن منير أبو الحسن الطرابلسي, شاعر الشام المشهور كثير الهجاء، توفي سنة 548. معروف في كتب التراجم.
(42) عبارة مضطربة ربما يقصد طلي الأصباغ
(43) نوع من الأحذية. كما جاء في قاموس دوزي للعوام
(44) هو أبو الغارات طلائع بن رزيك الملك الصالح، شاعر ووزير مصري مشهور في آخر العهد الفاطمي، توفي سنو 556 هجرية.
(45) نسبة إلى قلعة شيزر المشهورة في الشام، ولعله يقصد أحد الشعراء المنتسبين إليها من أسرة آل منقذ التي سكنت بها في عصر الوهراني.
(46) نسبة إلى بائع الفقاع؛ وهو شراب الشعير، يخمر حتى تعلوه الفقاقيع.
(47) يقصد انقطع نفسهم.
(4 عبد الرحمان بن ملجم المرادي، من كبار الخوارج، وهو الذي قتل الإمام علي بن أبي طالب.
(49) من كبار قتلة الإمام الحسين، وكان قد شهد معركة صفين مع علي.
(50) من أعيان القوم في عصر الوهراني.
(51) الفهر يعني الحجر.
(52) اليشم كلمة تشمل مجموعة من المعادن التي تتدرج ألوانها من الأبيض إلى الأخضر.
(53) غير معروف
(54) هو محمد بن علي بن الحسن المعروف بابن أبي الصقر، كان فقيها شافعيا.
(55) نور الدين محمود الشهيد أشهر ملوك الدولة الأتابكية الونكية، وهو الذي مهد الفتوحات لخلفه صلاح الدين الأيوبي.
(56) ربما يقصد بين يديك، أو علي يديك.
(57) غير معروف.
(5 في النص تشريخ، وأظنها تسريح؛ أي ما يقابل الوقف.
(59) غير معروف
(60) موضع بمصر
(61) يقصد كتابا في قانون الطب
(62) ربما يقصد نوعا من الطعام
(63) صحابي من المهاجرين
(64) غير معروف
(66) غير معروف
(66) العبارة مضطربة هنا، ولعله يقصد أن يقول : (يريد أن يهزأ بي)
(67) ربما يقصد كلمة آمين، وهي ليست بسورة
(6 أسماء وألقاب غير معروفة.
(69) الصواب ذكرتهم
(70) يقصد شخصا موثوقا فيه، والصواب هاتوها
(71) محمد بن الحنفية، أبو القاسم المعروف. وهو أخو الحسين والحسين من أم أخرى وخي خولة بنت جعفر الحنفية، فنسب إليها تمييزا له عنهما. وهو أحد الأبطال الأشداء.
(72) لم نجد له ترجمة
(73) هو الحسين بن صافي أحد أئمة النحو ، برع في المحو حتى لقب بملك النحاة. توفي سنة 568 هجرية
(74) كذا، وهي عبارة غير مفهومة، ولم أجد لها تخريجا مناسبا
(75) الصواب يتقدمهم
(76) نجم الدين سبقت ترجمته
(77) أسد الدين شيركوه عم السلطان صلاح الدين الأيوبي توفي سنة 564 هجرية.
(7 الصواب أنفتك
(79) قاضي القضاة بالديار المصرية وهو صدر الدين عبد الملك عيسى بن درباس الكردي الموصلي توفي سنة 605 هجرية
(80) الصواب بأبشع
(81) هؤلاء بنو أشرس بن كندة من بطون السكون. أصحاب جاه وثروة.
(82) الأشتر النخعي مالك بن الحارث, من الأمراء الشجعان.
(83) المعنى هنا لا يستقيم، وربما يقصد: فلنشرب بدل حتى نشرب.
(84) الذي انحسر الشعر عن جانبي جبهته، والمقصود علي بن أبي طالب
(85) الصواب: صمود
(86) نسبة إلى مدينة الرقة في الشام
(87) نسبة إلى مدينة مراغة في أذربيجان

ملاحظات على منام الوهراني

2008-05-30T11:42:00.007Z

تمهيد:

سبق لنا في هذه المدونة أن عرفنا بركن الدين الوهراني هذا في ديباجة إدراج عرضنا فيه رسالة واحدة من رسائله الهزلية. كما قدمنا دراسة مفصلة مطولة قارنا فيها بين عمل المعري في رسالة الغفران وعمل الوهراني في المنام، لأنهما معا استلهما فكرة العالم الآخر ليس كقضية دينية أو ميتافيزقية، وإنما كعمل أدبي فني خالص.

وقد وردت علي منذ ذلك الوقت رسائل عديدة يستفسر أصحابها عن مزيد من المعلومات عن متن (المنام الكبير) للوهراني؛ أين يوجد وما السبيل إلى الاهتداء إليه؟؟.
وهو استفسار معقول ومقبول من لدن القراء العاديين الذين تصفحوا هذه المدونة، وحتى من لدن كثير من الباحثين والدارسين المتخصصين المتعطشين إلى كل ما هو غريب وجديد، ولكنهم قد يجدون صعوبة كبيرة في التعرف على مناطق الظل في تراثنا العربي حيث تقبع وتستريح كثير من المتون الأدبية المغتربة أو المُغربة التي لم ينفض عنها الغبار حتى يومنا هذا…

وقد كان حظ المنام رغم طرافته وخصوصياته الفنية الكثيرة كحظ صاحبه من حيث سوء البخت وانعدام الاهتمام في حياته وبعد مماته للعوامل التي ذكرناها في الإدراج السابق لخلل في نوع العلاقة التي تنظم المهمشين في عالمنا العربي بالمتنفذين وبعلية القوم..

ومنذ أن قام الباحثان إبراهيم شعلان ومحمد نغش بتحرير أعمال الوهراني الأدبية في الكتاب الذي يحمل اسم (منامات الوهراني ومقاماته ورسائله) والذي طبع في 308 صفحة، سنة 1968 تحت عناية وزارة الثقافة في الزمن القصير للجمهورية العربية المتحدة، عن دار الكتاب العربي للطباعة والنشر، لم يتجدد طبع متن الوهراني الأدبي مع الأسف، فانقطعت صلته بالناس باستثناء قلة قليلة من المهتمين بفن هذا الرجل.

ونحن هنا ننوه بالمجهود الذي بذله المحققان في إخراج نصوص الوهراني الأولى من حيزها المخطوط إلى حيزها المطبوع، وتصحيحها وضبطها انطلاقا مما توفر لهما في ذلك الوقت من مصادر مخطوطة رغم العلات التي شابت عملهما هذا .

وحتى يأخذ منام الوهراني حظه الوافي من الوضوح والاهتمام لدى قراء هذه المدونة أيضا فقد عمدنا إلى عزله من مجموع أعمال وكتاباته الأخرى التي تضم مقامات ورسائل منوعة في مضامينها وأشكالها، وتكون تارة طويلة جدا وتارة قصيرة جدا. وبذلك يأخذ المنام طابع الاستقلال والتميز والخصوصية بتركيز الأضواء عليه وحده دون سواه.

وبما أن نـَفس الوهراني قريب من الكتابة المسرحية الحديثة من حيث توظيف الرمز والسخرية، ومن حيث البساطة والارتجال، ومن حيث الجرأة والصراحة، ومن حيث اعتماد أسلوب الحوار وتعدد المشاهد واللوحات والخلفيات فقد قدمنا هذا النص بطريقة تختلف تماما عن طريقة المحققين المذكورين. فقدعرضا متن المنام ككتلة كلامية واحدة دون أن ينتبها لخصائص الكتابة الحوارية.

وعلى العموم، فقد نهج الوهراني في منامه أسلوبا جديدا في المعالجة الأدبية والسرد. ولو كان يعيش بين ظهرانينا اليوم لأدرج ضمن أعظم الكتاب المسرحيين.

وإن غياب مفهوم كلمة “المسرح” في تراثنا العربي النقدي من الناحية النظرية لا ينفي حضور هذا المسرح كتصور بكر وخصب مجسد من خلال كثير من المتون والنصوص من الناحية العملية الآبداعية، ولو اعتبر ذلك الحضور كحد أدنى من المسرح، كمسرح بالمفهوم المعاصر، أو حتى كمجرد إرهاصات أو محاولات تجريبية أولية في حقل الإبداع الفني المتميز.

ومن عيوب النقد العربي القديم أنه لا يتسع للمتن الأدبي المستريح الهامشي، بل إنه يكاد لا يتسع إلا للمتن الأدبي الذي يسير في ركاب السلطة ويمسك بتلابيبها، كما أوضحنا في الإدراج السابق. ومن هنا كانت الضربة القاضية لكل الأنواع الأدبية العربية والمتون التي أنتجها أصحابها على هامش الحياة الدنيا التي لا تروق لذوي الفضل والتميز، أو لأنها ابتعدت كثيرا عن مألوفهم وعن قواعدهم وضوابطهم المعيارية التي لا يزيغ عنها إلا مغامر أو مهمش أو هالك.

وبما أن متن مسرحية المنام، إذا جاز لنا أن ننسبه إلى جنس المسرح، متن طويل أيضا فقد آثرنا تقديمه في مجموعة فصول، كما قسمنا كل فصل إلى مجموعة مشاهد منسجمة مع طبيعة الشخصيات التي تكون فيه، كما عملنا على تذييل المنام بلائحة من الهوامش المرقمة بغية الشرح والتوجيه.

ويعمد الوهراني إلى إعمال الحيلة لاستدراج المخاطب القريب الحاضر الذي هو صديقه (العليمي) والمخاطب الغائب الذي هو القارئ المفترض إلى عالم المنام عن طريق افتعال النوم أو التناوم. ثم ليرخي العنان بعد ذلك لسرده العجيب الذي تجري وقائعه في العالم الآخر، وفي لحظة حاسمة عند الحشر والنفخ في الصور حيث إرادة الله تحكم وتتحكم، وحيث الملائكة والخزنة، وحيث الميزان العظيم الذي توزن فيه أعمال البشر ليفوز من يفوز بعبور الصراط إلى الحوض والنعيم والرحمة، وليخيب من يخيب ليقع ويتردى في مهاوي جهنم وفي العذاب والشقاء.

ويستدعي الوهراني إلى منامه هذا مجموعة من الشخصيات يقحمها في سياقات ومواقف تفيض بالنقد اللاذع والسخرية التي تصل إلى حد التطاول والوقوع في المحظور الشرعي أحيانا، كما قد يستنتج من القراءة السطحية الأولى.

ويجمع المنام إلى جانب شخصيات عصره الحقيقية المعروفة المثبتة في كتب التراجم والأعلام والوفيات شخصيات مغمورة لا نقف لها على أي أثر في الكتب، وربما يكون الوهراني قد التقاها في حياته التي بدأها في المغرب وأنهاها في المشرق.

ومن هذا المزج الغريب في الشخصيات بين المُعرف والنكرة، وبين تداعيات التاريخ والأحداث التي عاصرها والتجارب الشخصية التي عاناها، وبين الواقع والخيال والممكن والمستحيل والأنا والآخر والشعر والنثر والموت والحياة والبعث والنشور تنبع كل تناقضات البوح والحكي في كشكول سرد الوهراني.

- من القضايا التي عالجها الوهراني في منامه: فساد القضاء، القيم، المحسوبية والفوارق الطبقية، الأمراض الاجتماعية والأخلاقية كالزنا واللواط، وأدب مخاطبة السادة والأعيان، كما عرض لبعض القضايا الخلافية والسياسية كموقفه من بني أمية ومن الشيعة ومن المتصوفة والفاطميين والأيوبيين وغير ذلك من القضايا التي يمكن أن يستنتجها كل قارئ لبيب.

- لقد عملنا على حذف الديباجة التي وضعها الوهراني لمنامه التي لا تختلف كثيرا عن أسلوب الرسائل السلطانية أو الإخوانية المعروفة بمبالغتها في التودد والإطراء ومن التكلف والرياء. وكأن منام الوهراني الذي جاء بعدها مباشرة هو المعادل الموضوعي لتلك الكتابات والمراسلات التي يقوم جزء كبير منها على النفاق الأخلاقي والاجتماعي والسياسي والثقافي، وكأن الوهراني نفسه المهمش في الظل هو المعادل الموضوعي لكل الكتاب البلاطيين المنعمين الذين سلطت عليهم كل أضواء العناية والشهرة، وعلى رأسهم القاضي الفاضل والعماد الأصفهاني في عصره.

يمكن قراء منام الوهراني في هذه المدونة على الرابط التالي:
منام الوهراني: (النص الكامل).

الشعر المغسول

2008-05-30T11:40:00.009Z

ولما قضينا من منى كل حاجـــة
ومسح بالأركان من هو ماســح
وشدت على دهم المهاري رحالنا
ولم ينظر الغادي الذي هو رائح
أخذنا بأطراف الحديث بيننـــــــا
وسالت بأعناق المطي الأباطـح

وردت هذه الأبيات في ( الشعر والشعراء ) دون أن ينسبها ابن قتيبة إلى قائلها، وكذلك وردت في ( أسرار البلاغة ) لعبد القاهر الجرجاني الذي أحسن وضعها في سياقها المناسب من حيث الشرح والبسط والتعليل.
كما وردت هذه الأبيات منسوبة في بعض مصادر الشعر القديمة إلى كثير عزة وإلى عقبة بن كعب بن زهير بن أبي سلمى.
كما نسب البيت الثالث منها إلى يزيد بن الطثرية.

ورغم اختلاف المحققين في نسبة هذه الأبيات فقد أسالت كثيرا من المداد، وبقيت عبر عصورنا الأدبية خير مثال يمكن أن يضرب على اختلاف وجهات النظر في طريقة فهم الشعر وتذوقه وتأويله.
وهكذا فقد انقسم النقاد إزاءهذه الأبيات إلى فريقين متضاربين؛ فمنهم من استحسنها وأفرط في الثناء عليها وتفنن في استخراج مزاياها كما هو حال عبد القاهر الجرجاني في ( أسرار البلاغة )، ومنهم من استهجنها ولم ير وراءها كبير طائل، كما هو حال ابن قتيبة في ( الشعر والشعراء ).

ومما قلته معلقا، في بعض مجالس الوراق حول هذه الأبيات:

بعض النقاد القدامى عدوا هذه الأبيات من الشعر المغسول، فليس وراءها كبير معنى؛ لأن عودة الحجيج بعد قضاء المناسك حدث مألوف قد لا يشد انتباه كثير من الناس الذين قد يذهلهم حنين العودة إلى الديار عن بعض المعاني اللطيفة التي قد لا تظهر عند أول وهلة.فغاب عنهم ما في هذه الأبيات من استعارة خلابة، ورسم مكثف جميل لحركة أعناق الجمال المتشابكة المنحدرة عبر تلال الحجاز في تدفق وتموج كأنها سيول متلاطمة.وقد قرن الشاعر بين تدفق السيول وتدفق الحجيج عبر أباطح مكة في انسياب يكاد يكون صامتا، وأفسح لريشته المجال ليملآ فضاء هذه اللوحة الجدارية بلون رمال الكثبان ولون الجمال في تناغم تام، وكأننا ننظر إلى كتلة لونية واحدة.إنها باختصار، أبيات أعدها من الرسم الناطق، وقد حسبها البعض من الشعر الصامت أو المغسول، لأنهم ألفوا صخب الشاعر، مزمجرا بالقوافي.

نقطة نظام حول ما أثير بين المتنبي وابن جني من استفهام

2008-05-30T11:38:00.006Z

لم أستطع، في بداية إعدادي لهذه الورقة المتواضعة، أن أقاوم حيرتي وضياعي بين شعر المتنبي المكتنز المثير للجدل المغري بالقراءة، الباعث على السؤال والمقارعة والمكاشفة من جهة، وبين حركات التأليف اللغوية والنقدية والبلاغية والأدبية الهائلة التي سببها وأثارت زوابع وتوابع لم ينقشع غبارها بعد حول لقبه المتنبي الملتبس هذا، وحول حقيقة شخصه وطبعه الخاص وسمته، فضلا عن شعره الذي اختزل فيه صاحبه كل المسافات الشعرية العربية القريبة والبعيدة، والممكنة والمستحيلة، واختصر فيه كل أعمار الشعر العربي السابقة واللاحقة في عمره الشعري القصير الذي سيبقى في تاريخ الشعر العربي أكبر محرك لمواد الكلام في بيئات اللغة والثقافة العربية، حتى لقد جاز للبعض وصف شعره بأنه خلاصة كاملة لثقافة الأمة العربية الإسلامية، ونموذج الكمال الشعري المتفوق الذي يمكن أن يتساوى في فهمه الخاص والعام.

لكن المفارقة الكبرى بخصوص حقيقة المتنبي الشعرية هي ما يجده المرء من تناقض بين وضع المتنبي الشخصي في نسبه الذي حرص على إخفائه، والظاهرة الأدبية الكبرى القوية الصارخة البادية للعيان التي يمثلها شعره والتي هي في عرف أصحاب نظرية التلقي المعاصرة تذهب بعيدا لتكون كما قال حسين الواد: (في مستوى انتظارات أهل عصره، بل وانتظارات أجيال مختلفة امتدت قرونا حتى الآن).

ولما أوغلت كثيرا في دهاليز مكتبة المتنبي العظيمة بمدها وجزرها صرت أخشى أن يفوتني الوقت المخصص لإعداد هذه الورقة قبل أن أتمكن من لملمة بعض الأفكار والاستنتاجات حول شارح لغوي محنك ولطيف هو ابن جني الذي كان أول وأكثر من ارتبط اسمه باسم المتنبي، وحاول جاهدا التسلل، في لحظة غفلة، قبل الآخرين إلى حِمى شعر شاعر كبير كان يحسب له ألف حساب، ويطلبه الخاص قبل العام، وإن كان يفضل دوما أن يسكن في الأعالي المتلبدة بالغيوم كالصقر المُتنبه إلى ما حوله من أعداء وأصدقاء، ليفحص بثاقب بصره وبصيرته أماكن التربص، وأزمنة الوثوب على كل شاردة وواردة، وأقول هنا المتنبه لأن هذه اللفظة أطلقها المغاربة على المتنبي كما ذكر الصفدي، قال معلقا في كتابه ” نصرة الثائر “: ( وهذا تحريف حسن من المغاربة، وما يليق أن يطلق عليه المتنبي).

فما هو السر الذي صرف اهتمام ابن جني إلى شعر ذلك الصقر المُتنبه دون غيره من سرب الطيور المغردة في زمنه على كثرتها وتنوعها؟ وما هي حدود التجاذب والتنافر القائمة بينهما؟.

منطلق ابن جني الأول والأخير في مجازفته وترصده لشعر المتنبي وتفاصيل حياته شارحا تارة لشعره، ومخبرا تارة أخرى عن بعض تفاصيل حياته هو صيود اللغة العربية وكنوزها الكثيرة التي يفيض بها شعر المتنبي، فضلا عن طباعه الغريبة في نوعية سلوكه وعيشه، وفي طريقة لباسه وهندامه ومشيته وطبقات كلامه وإنشاده، وفي تنوع أغراضه ومقاصده الشعرية التي ابتعد في كثير من جوانبها عن عادة الشعراء في المدح والهجاء والغزل والرثاء، وفي مسالكه المعنوية الملتوية التي لا تخلو من تعقيد وتعويص، وفي كل ذلك كله ما يغري بتتبع شاعر غريب الأطوار.

ومعلوم أن أوعر مسالك اللغة في نحوها وصرفها، في مألوفها وشاذها، في عيوبها ومحاسنها، في قريبها وبعيدها، وفي كل ما يرتبط بصناعة الشعر من ألفاظ ومعان وعروض وأوزان، وبلاغة ونقد هو ما تطأه في العادة أقدام الشعراء ممن هم على شاكلة المتنبي.

فهل كانت أقدام المتنبي اللغوية إن صح التعبير تطأ حيث يريد ابن جني، في تلك المسالك الملتوية والمعقدة التي كان يحلو له أن يجد لها دائما في شرحه تأويلا أو تخريجا أو شاهدا أو مجالا لتشقيق الحجج وتفريع القواعد؟.

خاصة وأنه هو الذي ابتلي مع أستاذه وشيخه أبي علي الفارسي بالمنطق والقدرة على إخضاع الضرائر والشواذ اللغوية إلى مبررات وحجج تجعلها معقولة ومقبولة، بعد إخضاعها لسلسلة من التحاليل والقياسات في مختبرهما وناديهما اللغوي الأكثر شهرة وتلامذة وأتباعا في تاريخ اللغة العربية ونحوها وصرفها؟.

وربما كان المتنبي المُصنف أيضا في خانة حفاظ اللغة ورواة الشعر العربي ذي النزعات الكوفية المتطرفة إلى أبعد الحدود أحيانا أحد أشهر المنتسبين إلى حلقتهما اللغوية تلك، بقوله الشعري، على الأقل، الذي يستجيب في كثير من تركيباته اللغوية ومعانيه لمجمل طموحاتهما اللغوية ولمتطلبات حلقات النقاش والجدال النحوي والصرفي القائمة في ذلك الوقت على الغوص العميق وراء مختلف التأويلات والتبريرات لكل استعمال لفظي أو تركيبي غريب أو شاذ، وصولا إلى رفع الحظر عن كل الضرائر التي أكثر منها المحدثون وتقصدوها قصدا بإيعاز من كبار اللغويين أنفسهم من طينة ابن جني وشيخه أبي علي الفارسي وأتباعهما الذين انحصر جانب كبير من مهمتهم في إيجاد المسوغات الضرورية المقبولة لعيوب الأدباء المحدثين في شعرهم وحتى في نثرهم، قال ابن جني في الدفاع عن ضرائر المحدثين من كتابه الخصائص: ( إذا جاز عيب أرباب اللغة وفصحاء شعرائها كان مثل ذلك في أشعار المولدين بالجواز).

فالمنحى اللغوي الذائع الصيت لمدرسة ابن جني وشيخه يقوم، في جانب كبير منه على مبدأ تبرير العيوب الشعرية والكلامية. وهو منحى يختلف كثيرا عن مدرسة ابن فارس الذي كان صارما حيال هذا الموضوع الشائك. فهو كان يعتبر الضرائر خطأ قبيحا صريحا لا يمكن أن يقبل، ولو توفرت كل وسائل التبرير والتعليل الممكنة، وقد حُكي عن المبرد أيضا ما يشبه موقف ابن فارس في أمر ضرائر اللغة.

وتمنيت كغيري من دارسي الأدب الذين كسدت بضاعتهم في سوق النحو والصرف لو كتب النجاح لرأي ابن فارس هذا صونا للغة العربية من مشكل التأويلات والتبريرات، علنا نستريح من ضجيج بعض النحاة المتمحلين ومن أكوام كثير من الشواهد الشعرية التي يغرقون بها كتبهم وشروحهم وحواشيهم وطررهم.

فمن أحب أن يرقى قمم الشعر فعليه أن يسلك إليها من الطرق اللاحبة الواضحة لا من الشعاب الملتوية. ولكني استدركت وقلت: ربما انتفت الصلة تماما بين ابن جني وصاحبه المتنبي في غياب تلك التبريرات والتمحلات، ولم يعد هناك سبب آخر مقنع يجعل ابن جني متعلقا بشعره دون غيره من الشعراء البسطاء الذين لا يقدمون في أمر مشروعه اللغوي العظيم ولا يؤخرون شيئا، من قبيل أبي العتاهية المسكين مثلا أو من قبيل طباخ سيف الدولة والشاعر البسيط كشاجم، أو السري الرفاء وهلم جرا…

ثم كيف يجد المتنبي نفسُه الأجوبة عن أسئلة كثيرة محرجة بخصوص معاني أشعاره المريبة والعويصة التي ظلت تلاحقه حيثما حل وارتحل من لدن أعدائه وخصومه المتربصين في غياب شارح لغوي ألمعي كابن جني يمكن أن يثق فيه ويعمل في شرحه حسب الطلب، أو بإيعاز منه، أو بحسب رغبته، كما فعل مثلا عندما عمد إلى إخراج مدائحه في كافور مخرج الهجاء بعد الذي ساءه من كافور الإخشيدي، كما هو معلوم من سيرته. قال ابن جني معلقا على أحد أبيات المتنبي الكافورية:
وما طربي لما رأيتك بدعةً
لقد كنت أرجو أن أراك فأطربُ
قال ابن جني: ( لما قرأت هذا البيت على أبي الطيب قلت له: ما زدت على أن جعلت الرجل أبا زنة.. فضحك). وأبا زنة كنية القرد، فأي توافق أوضح من هذا، وأي شرف أكبر من هذا عندما يقدر شارح على إضحاك شاعر جاد ومتجهم دوما وأبدا؟!.

وربما كان المتنبي يعلم في قرارة نفسه أن صاحبه ابن جني هذا كفيل بأن يدرأ عنه مشكل شعره الذي أكثر فيه من تعاطى الغريب والشاذ، ومن ركوبه المراكب الخشنة الوعرة المهلكة للفكر والقرائح حتى أشكل جزء كبير منه على صاحبه ومبدعه، وعلى شارحه ومفسره الذي كان يثق فيه فما بالك بمن هم دونه من عموم الناس.

ولربما كان يحلو للمتنبي أن يربك الناس بشعره المستغلق هذا، وأن يجعل نقاده وشراحه يتفرقون حوله أشتاتا، فعل الساديين الذين يستمتعون بتعذيب ضحاياهم، ومصداقا لقوله:
أنام ملء جفوني عن شواردها
ويسهر الخلق جراها ويختصم

ثم هل كان بإمكان ابن جنى، لولا فسحة تلك التبريرات، أن يضع أكوام شواهده التي بلغت زهاء عشرين ألف بيت من الشعر الغريب، ومسائله اللغوية الكثيرة إلا على شعر مميز يفتح شهية اللغويين الشرهين كشعر المتنبي هذا؟!!.

أما وقد واتت ابن جني الفرصة كاملة فليملأ شروحه بما شاء.

وإذا فقد وافق شن طبقه، فكل واحد كان ينشد في صاحبه ضالة أو مصلحة. والفرق بين المصلحتين أن إحداهما عارية والأخرى متوارية، إذ لم يقم المتنبي بإبدائها لصاحبه بشكل صريح ومباشر كما فعل ابن جني قولا وعملا، ترفعا بنفسه وشموخا، على ما هو معهود فيه من التطاول على الخلق كافة.

والذي حسن صورة الشارح في عين صاحبه الشاعر أكثر، أنه لم يكتف فقط بالشرح والتماس العذر لضرائره وعيوبه اللفظية والمعنوية والتركيبية من خلال حججه وشواهده الكثيرة، وإنما لأنه نصب نفسه محاميا أيضا يدفع عنه كافة الشبهات، ويُجمل صورته في عين قارئه بعبارات الإعجاب التي تصل حد الانبهار، وقد سطرها بمداد الفخر والاعتزاز في ثنايا شروحه متجاوزا في ذلك حدود المحاباة أوالمجاملة إلى التعصب.

وهو تعصب قد لا يختلف كثيرا عن تعصب المعري في شرحه المشهور (معجز أحمد) حتى جاز لابن الأثير أن ينعت شيخ المعرة بأنه كان أعمى البصر والبصيرة. ومعروف عن المعري تعظيمه الكبير للمتنبي الذي فاق كل الحدود حتى جعله معصوما من الخطأ، واعتقد أن هناك صلة روحية بينهما ادخرها لهما القدر، وحتى أنه كان يومئ إلى الناس أن المتنبي قد قصده وعناه في بيته المشهور:
أنا الذي نظر الأعمى إلى أدبي
وقد قال ابن جني أيضا فيما يشبه تعصب المعري معلقا على بيت المتنبي التالي، وهو من الأبيات الواضحة التي لا تحتاج إلى شرح:
لا يسلم الشرف الرفيع من الأذى
حتى يراق على جوانبه الدم

قال: ( أشهد بالله لو لم يقل غير هذا البيت لتقدم به أكثر المحدثين)..

ولهذا التعصب أشباه ونظائر كثيرة، وخاصة في السيفيات من شعره التي تعتبر جوهر شعر المتنبي وواسطة عقده، كما وعى حقيقة ذلك ابن جني نفسه.

وهذا التعصب هو الذي حمله على تصحيح كثير من مواقف المتنبي المشبوهة كلما تعلق الأمر ببعض الجوانب الأخلاقية المشينة، أو ببعض معانيه الشعرية التي غالى فيها غلوا قبيحا ممقوتا فحاول أن يرجع كثيرا من شعره إلى أصله، كما حاول أن ينفي تهمة السرقة عنه.

أما إذا تعلق الأمر ببعض القضايا الدينية المحرجة التي أحاطت بلقب شاعرنا ( المتنبي) الذي أثار جدلا كثيرا وأسال مدادا غزيرا، أو ببعض أفكاره ومعتقداته التي كثيرا ما كان يختلط فيها الفلسفي بالصوفي بالغنوصي وبكثير من أفكار الغلاة المتطرفين الذين كثروا في عصر المتنبي المضطرب سياسيا وفكريا ومذهبيا كثرة هائلة، فقد حاول ابن جني أن يجد له عذرا وأن يدلل على سلامة عقيدته وحسن طويته.

وهكذا فقد انتصر ابن جني لمعظم معاني المتنبي ولغيره من المحدثين واعتبرها حجة، قال نقلا عن العمدة لابن رشيق: ( المولدون يستشهد بهم في المعاني كما يستشهد بالقدماء في الألفاظ)، وعلق ابن رشيق موافقا فقال: ( والذي ذكره أبو الفتح صحيح بين).

غير أن تعصب ابن جني لصاحبه لا ينبغي أن ينسينا في الجانب المعاكس أيضا أن هناك من تعصب في عصر المتنبي ضده وانتصر للسري الرفاء أو لأبي فراس الحمداني أو للشريف الرضي أو لغيرهم من الشعراء المغردين، ولم يسمع من المتنبي، أو بالأحرى لم يشأ أن يسمع منه أو عنه شيئا لاعتبارات شخصية محضة أكثر منها اعتبارات موضوعية، وإلا كيف نفسر على سبيل المثال صمت أبي الفرج الأصفهاني والمرزباني عن المتنبي، وهما من هما في غزير علمهما واطلاعهما؟!!، أوربما ليلتئم معسكرا الرفض والقبول على نحو مقبول حول مائدة المتنبي الشعرية التي فتحت شهية البعض وسدت شهية البعض الآخر.

وقد كان ضياء الدين بن الأثير أكثر النقاد المتأخرين الذين تضايقوا من سطوة اللغويين والنحاة على شعر المتنبي واستئثارهم به وبمائدته الشعرية، وغاظه منطقهم النحوي الصارم عندما طبقوه تطبيقا لا هوادة فيه على جوانب التعبير البياني في شعر المتنبي وفي شعر غيره من الشعراء المبدعين المخترعين، فكان دائما يردد في كتبه أن أمور بيان الشعر والأدب غير أمور النحو والمنطق، وربما كان ذلك سبب حملته العنيفة على ابن جنى نفسه وتسفيهه لآرائه حتى لقد اتهمه بالجهل، والمقصود هنا بالجهل جهل كنه الأدب وحقيقة مراميه التي تتعدى في أبعادها الخفية مستوى صحة الألفاظ وسلامة التراكيب والجمل.

وقد طالب لهذا السبب برفع أيدي النحاة واللغويين عن أمور الشعر والأدب، قال منبها على بعض أوهام ابن جني في شروحه وساخرا: ( وما كنت أظن أن أحدا من الناس يذهب وهمه وخاطره حيث ذهب وهم هذا الرجل وخاطره، وإذا كان هذا قول إمام من أئمة العربية تشير إليه الرجال فما يقال في غيره ؟ لكن فن الفصاحة والبلاغة غير فن النحو والإعراب).

وفي رأيي أيضا وفي رأي كثير من محبي فن الشعر وتماشيا مع موقف ابن الأثير السابق، فإن الشعر لا يحتاج في الأصل إلى شرح، وأنه كما قيل أمر تؤديه المعرفة ولا تحيط به الصفة كما أنغام الموسيقى تماما، قال الإمام السيوطي في كتابه المزهر: (والشعر إذا أحوج إلى شرح لم يعد في فاخر المساق، ولا قام في الإحسان على ساق، ولا عذب في المذاق، فهو مكروه عند الحذاق).

وربما كان أشهر شعر المتنبي ذاك الذي يعلق بالصدور من أول وهلة، من قبيل جرعاته المعنوية القوية الكثيرة التي غذى بها عقول العرب ووجدانهم دونما حاجة إلى شرح ابن جني أو غيره، فمعروف عن المتنبي أيضا سرعته الفائقة في الهجوم على المعاني الشاردة، و الوصول بها إلى أقصى غاياتها التي لا مزيد عليها، وتنزيلها في نفس مستمعيه وقارئيه، حيث تجد لها في الغالب مستودعا وقرارا، فيبقى ميسمها مطبوعا في الصدور مرقوما على صفحات العقول.

والغريب العجيب في أمر المتنبي أنه إذا عُدت سقطات شعره لم يعد شيئا، وإذا عدت حسناته برَّز وسبق ولم يلحقه أحد، ولم يعد له نظير كما قال الصفدي.

لهذا السبب فقط لا أريد في هذا المقام أن أخوض في موضوع شروح ابن جني وما أثارته من ردود إيجابية أو سلبية كثيرة أخرى بل ربما تركتها لأخواني وزملائي المتخصصين في اللغويات واللسانيات، ولكني أفضل أن أختم ورقتي هذه ببعض الملاحظات والاستنتاجات التي تدل على فضل ابن جني الذي يرجع له فضل السبق في نسج أولى الخيوط التي ربطت بين شعر المتنبي وحركة النقد والشروح التي تشابكت حلقاتها واستحكمت تباعا عبر العصور، واتسعت دوائرها وامتدت في الزمان والمكان شرقا وغربا، واختلفت في منطلقاتها وتباينت في أهدافها ومقاصدها على نحو لم يعرف له نظير في زمن الشعر العربي قديمه وحديثه:

1- إذا استعرضنا قوائم الأنصار والمعجبين بشعر المتنبي يبرز اسم ابن جني في الصدارة من بين الجميع.

2- رغم ما شاب شروح ابن جني من شوائب كثيرة جرت عليه هجوما عنيفا وتسفيها شنيعا لا يليق أحيانا بقدر عالم لغوي جليل مشهود له بعلو قدره في علوم اللغة العربية عامة والصرف منها خاصة فقد ظلت المصدر الأساسي ليس فقط لفهم شعر ابن جني حتى كان المتنبي يحيل الناس عليها في حياته، من قبيل قوله: أسالوا الشارح يعني ابن جني، أو كقوله: لو كان صديقنا أبو الفتح حاضرا لفسره في إشارة إلى أحد أبياته الشعرية المستعصية، وإنما لفهم جوانب كثيرة من سيرة المتنبي وتنقلاته الكثيرة التي كثيرا ما حفت بالمخاطر والأسرار والغرائب عبر القرى والمدن في العراق والشام ومصر وخراسان؛ ففي كل مكان تحرك فيه المتنبي بشخصه أو بشعره إلا ونجد ابن جني بإزائه، ارتباط الظل بصاحبه، حتى يقال إنه كان معه ليلة قتله. وقد يكفي هنا مثلا للتدليل على أهمية شروح ابن جني وأخباره استعراض لائحة الشروح والمؤلفات الكثيرة المثبتة في كتب التراجم والمؤلفات التي كان منشأها الأول كتاب الفسر المشهور لابن جني الذي أفرده لشرح شعر صاحبه المتنبي، أو تلك التي أفادت منه بشكل صريح أو غير صريح.

كما لا ينبغي في هذا المقام أن ننسى فضل البلاد الشامية على تهذيب طباع المتنبي كما نبه ذلك صاحب كتاب (اليتيمة) في فصله الممتع الذي أفرده للشاعر المتنبي العراقي الكوفي المنشأ.

فأهل الشام كما ذكر الثعالبي( يجمعون بين فصاحة البداوة وحلاوة الحضارة، ورزقوا ملوكا وأمراء هم بقية العرب كآل حمدان يجزلون العطاء على الكلام الجيد ويحثون عليه).

3- الغريب في الأمر أن هذا الاهتمام الكبير الذي أبداه ابن جني بصاحبه وبشعره لم يكن له مقابل مماثل من جانب الشاعر، فكان وضع ابن جني مع صاحبه أشبه بما يكون بين المحبوبين أو الصديقين عندما يصير الحب أوالود من طرف واحد، فقد روى ياقوت الحموي عن أبي الحسن الطرائفي قال: (كان أبو الفتح عثمان بن جني يحضر بحلب عند المتنبي ويناظره في شيء من النحو من غير أن يقرأ عليه شيئا من شعره أنفة وإكبارا لنفسه).

بل إن بعض القدماء شككوا في وجود علاقة كاملة بين ابن جني والمتنبي، وأن ابن جني ربما يكون قد اختلقها أو توهمها، ربما ليضفي على شروحه مكانة وشهرة مستمدتين من مكانة المتنبي وشهرته، قال ابن فورجة البروجرذي مشككا في بعض رواياته التي كثيرا ما يقرنها بوجود المتنبي وحضوره، وأنه كان يستمع إلى أسئلته واستفساراته التي يبرر بها شروحه: ( وأنا أحلف بالله العلي إن كان أبو الطيب قط قد سئل عن هذا البيت فأجاب بهذا الجواب الذي حكاه ابن جني، وإن كان إلا متزيدا مبطلا فيما يدعيه، عفا الله عنه، فالجهل والإقرار به أحسن من هذا).

ونقصد هنا الحكاية المتصلة ببيته:
فما أحد فوقي وما أحد مثلي

كما شكك ابن معقل الأزدي ( ت 644 هج) في كثير من لقاءاتهما في كتابه المآخذ على شراح ديوان أبي الطيب المتنبي، بل هناك من ذهب أبعد من ذلك فنفى أية علاقة بينهما على الإطلاق.

4- إن الحركة النقدية التي نشأت حول المتنبي تسير متوازية مع حركة أخرى مماثلة نشأت حول ابن جني، وكلاهما قد نال ما ناله الآخر من تأييد أو معارضة، وعلى هذا فكثير من المؤاخذات التي وجهت لابن جني كان ينبغي أن توجه في الأصل للمتنبي، كما أن كثيرا من الامتعاض الذي ووجه به ابن جني ينبغي أن يتحمل معظم وزره المتنبي نفسه، فما أراه شخصيا إلا درعا وجنة لصاحبه، وقد رد عنه كثيرا من السهام الطائشة في حياته وحتى بعد مماته.

5- لا يمكن لأي أحد منا أن يجحد فضل ابن جنى على اللغة العربية، ورغم اعتراضات المعترضين وشكوك المتشككين لم يمنعه ذلك من أن يبقى أهم مصدر لشعر المتنبي وأخباره وشروحه. وكثيرا ما كان يحلو للدكتور محمد مندور أن ينعته باليوناني في كتابه ( النقد المنهجي عند العرب) تنبيها على فطنته وعبقريته.

6- توفي ابن جني سنة 392 هج بعد زهاء أربعين سنة من وفاة المتنبي سنة 354، وبين التاريخين أربعة عقود طويلة كانت كفيلة بأن تتناسل فيها أخبار المتنبي وتتزايد في حياته كلما تحركت لديه لواعج الذكرى لشاعر أسطوري كبير ملك عليه عقله وفؤاده.

وعندما توفي ابن جني رثاه الشريف الرضي في قصيدة طويلة نقتطف منها هذه الأبيات القليلة وفاء لروح هذا العالم الغوي الجليل:
لتبك أبا الفتح العيون بدمعها
وألسننا من قبلها بالمنطــــــــــــــق
طوى منه بطن الأرض ما تستعيده
على الدهر منشورا بطون المها رق

وهي مرثاة طويلة عدتها تسعة وخمسون بيتا، وقد أثبتها الصفدي في كتابه ( الوافي بالوفيات)، والسلام.

قراءة في كتاب: المفاضلة بين النظم والنثر

2008-05-30T11:36:00.003Z

أصل هذا المقال مداخلة في لقاء ثقافي في موضوع: قراءات في كتاب:” المفاضلة بين النظم والنثر ” للدكتور: الحسن بوتبيا
شعبة اللغة العربية وآدابها، مراكش، 16 يناير 2004

عنوان المداخلة : ” طبيعة التكامل والتجاوب بين حقيقة الكتاب وحقيقة صاحبه”

نحن اليوم، في هذا الاحتفاء المبارك، (16 يناير 2004 ) مع كتاب” المفاضلة بين النظم والنثر” لأستاذنا الجليل الدكتور الحسن بوتبيا.
وهو كتاب مهم في موضوعه وطريقة وضعه و عرضه، كما سأوضح لاحقا، وهذا بعد احتفائنا الشهر المنصرم بكتاب أستاذنا الفاضل الدكتور عباس ارحيلة عن “المقدمات” أو “العتبات”.
و لا شك أن هذه سنة حميدة نهجتها شعبتنا خلال هذه السنة، وفرصة عظيمة سنحت لنا ليطلع أحدنا على خبيئة الآخر، وليصافح بعضنا بعضا هذه المصافحة الفكرية الحقيقية بدل الاقتصار فقط على تشابك الأيدي داخل قاعة الأساتذة، أو التلويح من بعيد عند المرور العابر.
وهذا أيضا باب خير كبير فتح، أتمنى أن لا يوصد حتى يعم الدور جميع الخلايا النشطة داخل شعبتنا، بشكل خاص، وداخل كليتنا وجامعتنا بشكل عام. فالشكر لكل الإخوة الأساتذة داخل الشعبة الذين عملوا على ترسيخ هذه السنة، ووفروا سبل نجاحها.

ومداخلتي المتواضعة هاته تشمل ثلاث وقفات:
- وقفة أولى موجزة عند فكرة الاحتفاء في تراثنا العلمي والأدبي.
- ووقفة ثانية مطولة بعض الشيء أعرض فيها لما عن لي من تجاوب عميق بين حقيقة الكتاب وحقيقة صاحبه عندما تناول قضية خطيرة ومحرجة كقضية ” المفاضلة”. وهي قضية قلما سلم الباحثون والمتصدون لها من الزيغ والشطط. غير أنها عرضت في كتاب أستاذنا بكثير من الجدية والتثبت، والصبر والأناة تعكس حقيقته كإنسان، بكل ما يمكن أن تحمله هذه الكلمة من أبعاد. وبعبارة أخرى أوضح حاولت أن أرفع بعض اللبس عن حقيقة بلاغة صمت أستاذنا وهمسه وصدق علاماته وسمته.
- ووقفة ثالثة وأخيرة أتقدم فيها بين يدي أستاذنا العزيز، في حضرة هذا الجمع المحترم ببعض الملاحظات، وبعض نقط الاختلاف. وهو اختلاف تنوع لا سبيل فيه إلى الاعتراض أو المطاولة، فأهل مكة أدرى بشعابها، وإنما كان القصد من ذلك تعميق الرؤية، وتوسيع دائرة البحث والنقاش حول هذه القضية الشائكة.

فكرة “الاحتفــــــــــــــــاء”، قديمـــــا:
الاحتفاء الأدبي والفكري قديم في تراثنا العربي، وتعلمون جميعا أن العرب منذ جاهليتهم الأولى قد بالغوا في الاحتفاء بشعرائهم ونبغائهم. وكان نبوغ شاعر داعية فرح كبير يهز أريحيتهم، فينصبون موائد الكرم والطعام، ويقبلون الأماني والتهاني.
وقد كان الإعلان عن ميلاد شاعر أو خطيب بليغ بهذا الفرح وبتلك الموائد بمثابة البشارة التي تهيئ سائر القبائل الأخرى داخل الجزيرة العربية وعند تخومها الشمالية والجنوبية للاستماع والتلقي الجيد لشعر هذا الشاعر أو بلاغة ذلك الخطيب.
وأعتقد أن هذا ما نحتاجه الآن؛ أقصد الإكثار من مثل هذه الموائد الفكرية لعرض أعمال الباحثين والمبدعين داخل كليتنا وخارجها، للمساهمة في صناعة القارئ الجيد في هذا العصر الذي اختلط فيه الحابل بالنابل، وتفرقت فيه السبل بالناس.

وعندما استقرت الحضارة العربية في عواصمها العلمية والثقافية المشهورة، واتسع إشعاعها شرقا وغربا تواضع المبدعون والمصنفون على آداب جمة وطقوس جميلة خاصة بالمصنفين والمؤلفين ترسخت مع الزمن؛ وتتعلق هذه الآداب والطقوس بطرق المناولة الفكرية بين السابق واللاحق، وبين الشيخ والمريد، في هذه الجهة أو تلك، وبين كل علم أو فن. ويكفي، هنا، أن أشير مثلا إلى ما جرى بين القاضي عياض في المغرب والزمخشري في المشرق على تباعد بينهما في المسافة والمذهب، من طريق المراسلة فقط، وإلى مدرسة السلفي المشهورة في الإسكندرية التي احتضنت أعلام المشرق والمغرب الإسلاميين، وكان وصول المرتحلين إلى هذه المدرسة يغنيهم عن الاستمرار في الرحلة ومكابدة أهوالها في الجزيرة العربية أوالشام أوالعراق أو حتى خراسان.

وهذا موضوع جميل يستحق منا أن نعقد له ندوة أو على الأقل يوما دراسيا. وقد ألم القلقشندي في كتابه الموسوعي الضخم ” صبح الأعشى” إلماما جيدا بهذا الموضوع الطريف، وتحدث عن شؤون كثيرة تخص المؤلفين في توادهم وتواصلهم المعرفي من قبيل أخذ الإجازات، وطلب الإذن أو الحق، بطريقة أو بأخرى، في الاستفادة من جهود الآخرين، عند الإقبال على التدريس أو التأليف .
وتحدث أيضا عن الاحتفاء أو فن تقديم الكتب أو ما أسماه” عراضات الكتب”. وهو موضوع غاية في الطرافة، يشمل نعت الكتب ووصفها وتلخيصها وإطراءها وإهداءها والتعليق عليها.
وقد ألم أستاذنا بوتابيا في كتابه هذا، ببعض متعلقات هذا الموضوع عندما تحدث عن مدح وتقريظ الكتاب لقصائد الشعراء، وتقريض الشعراء لرسائل الكتاب، وأتى بنماذج اختارها بدقة وعناية، وخاصة أشعار أبي تمام وتلميذه البحتري في تقريظ رسائل كبار الكتاب على عهديهما. وقد طارت شهرة هذه التقريظات الشعرية لجمالها وعذوبتها، ولدقتها في النقد والإطراء والوصف من جهة، ولما بثته من قيم إنسانية، ومن نبل في مداخلة إخوانهم الأدباء وكسب ودهم، من جهة ثانية. وكان ذلك كفيلا بإذابة ما تراكم من صقيع جاف بارد على ضفاف النظم والنثر.
هذا ما أردت قوله بتركيز شديد بخصوص فكرة الاحتفاء لأن المقام لا يسمح بالتفصيل حتى لا نخرج عن الحدود المرسومة لهذا اللقاء الثقافي الجميل مع كتاب “المفاضلة” لأستاذنا الفاضل الحسن بوتبيا .

تطابق حقيقة الكتاب وحقيقة صاحبه:
كنت كلما استقبلتني طلعة أستاذنا الحسن بوتابيا، بما توحي به من احترام ووقار، أجد فيها ما يشبه هبة النسيم. وهي من اللطف بحيث يخيل إليك أنها لا تستطيع أن تهصر غصنا غضا طريا، أو تثير ذرة رمل. غير أنه بعد أن أتحفني بكتابه، وأمكنني من الإطلاع على خبيئته، والتعرف على مكنون سره رفع اللبس عن حقيقة سمته وصمته، واتضح لي بصدق العلامات أنه صاحب مقامات ومشاكسات. فهو هادئ ووديع في ظاهره متقد في داخله.
إنه باختصار شديد يتقن فن إنضاج الفكرة بتقليبها على وجوهها المختلفة ودفعها إلى مضايقها الحقيقية، حتى تتمخض عن صريح زبدها، شأنه في ذلك شأن كل من يجل عمله ويتفانى فيه ويظهره على وجه الحق والسداد دون تعب أو ملل، ودون زيف أو ادعاء.

أما الإحساس الأول الذي انتابني بعد فراغي من قراءة عمله هذا هو أنه تنزل من نفسي وعقلي منزلة رفيعة. ذلك أن أفكار الآخرين وتجاربهم في الحياة والعلم والعمل تتنزل من النفس والعقل حيث يمكن أن تجد فراغا أو ما يشبه الفراغ.
وأعتقد أن كل من يقرأ هذا الكتاب لا بد وأن يتسرب إلى كيانه بعض من وميض عقل أستاذنا وفيض روحه. وكيف لا يكون كذلك وهو الذي صحب أبا حيان التوحيدي وأبا إسحاق الصابي وأبا سليمان المنطقي وأضرابهم. وهم من هم صفاء روح وعمق تفكير وخبرة واسعة بتجارب الناس خاصتهم وعامتهم، في حاضرهم و غابرهم…؟!
وكان يخيل إلي، في كثير من الأحيان، كأنه حضر مجالسهم واطلع على أخص أسرارهم، أوصاحبهم في تحركاتهم وتنقلاتهم داخل بلدان العراق التي أنجبتهم، وحتى كاد لسانه يستقيم على لسانهم، في كثير من فقرات كتابه مما رغبني أنا أيضا في أن أنتظم في سلكهم، وألتحق بزمرتهم .

ولذلك أعتقد شخصيا أن قيمة هذا الكتاب الإنسانية والفكرية أكبر بكثير من حجمه، وأن عنوانه لايوحي، في ظاهره، بعمق ما في باطنه، ولا بصفاء معدنه ونقاء جوهره إلا بعد الفراغ من قراءته. والشأن في ذلك شأن تلك الانطباعات الأولية الخادعة عن الأشياء والناس التي لا يكشف زيفها وخداعها إلا نور الحق ويقين التجربة.
أنتقل الآن إلى نقطة أخرى مرتبة عن سابقتها وتتعلق بسخائه الفكري وعنايته بقارئه. فشخصية بهذا السمت المشار إليه آنفا لابد وأن تكون غاية في البذل والعطاء. وكما يمكن أن نتحدث عن كرم مادي محسوس قد يعم أفرادا محدودين ثم ينقطع أثره، يمكن أن نتحدث عن نوع آخر من الكرم الأدبي والفكري قد يغمرنا جميعا دون أن نعبأ به. وهو كرم تتضاعف حسناته مع الزمان مهما قد يهال عليه من غبار النسيان.
فقد نقرأ كتابا سرعان ما يكشف لنا عن بخل وتقتير، أو زيف وضحالة في التفكير، أو قصور في التعبير، أو تمويه أومصادرة على المطلوب، أو استخفاف بعقل القارئ أو مبالغة زائدة في الثقة به وفى الاطمئنان إلى اطلاعه وفهمه، وأحيانا حتى بإذلاله، والمن عليه، وعدم الإقبال عليه بما يلزم من شروط الإكرام. لأن مدلول الكرم لا يقتصر على تقديم الأكل فقط، وإنما معناه الحقيقي في مداخلة الضيف، والإقبال عليه ببشاشة ولطف، مع حسن الخدمة وإتحافه بالطيب والفاكهة.

وأعتقد أن أستاذنا، وربما من حيث لا يدري، قد تحقق في كتابه المراد المقصود بالكرم الأدبي، لأن هذا الكرم، على وجهه الحقيقي، طبع متأصل فيه أولا، ولاشتغاله وانشغاله ردحا من الزمن بأدب الكتاب وبلاغة النثر ثانيا. وقد اتضح من كتاب أستاذنا القيم، بما لا يدع مجالا للشك أن الكتاب كانوا أكثر الأدباء كرما وبذلا وعطاء وتضحية. ويكفينا دليلا على صدق هذه الحقيقة أن كاتب الإنشاء كان ينعت نفسه ب ” الخادم” أو ب ” الكاتم” وليس المقصود من هذه الكلمة السكوت والستر وإنما المقصود حفظ حقوق الآخرين ورعاية مصالحهم في السراء والضراء. ولذلك، ظل الكاتب الذي تحول دوره الآن إلى ما يشبه دور الصحفي، أكثر الأدباء قدرة على مداخلة الناس في حياتهم، في مختلف الأوضاع والأحوال، بل والمساهمة في صناعة هذه الحياة نفسها بما أتيح له من نفوذ مادي وأدبي، ثم الاحتفاظ في النهاية بالصورة الفنية والأدبية لهذه الحياة التي ساهم في صناعتها بعد أن تخمد حركته في الحياة ويودع في لحده.
وعندي عدة مؤشرات على قيمة وسخاء كتاب أستاذنا:

1- عندما نقرأ هذا الكتاب نحس أن مؤلفه لم يقتر على قارئه قطميرا، بل فاض بقضايا أخرى عديدة عجيبة وغريبة ربما تكون أهم من قضية المفاضلة نفسها، وقد جرفها سيل كرمه، كما سيتضح فيما بعد. وكان بإمكان أستاذنا أن يدخر هذه القضايا لنفسه عند الحاجة، أو على الأقل أن يقسطها على فترات، ويخرجها على دفعات تحبس أنفاس القارئ، وتقطع رجاءه، وتقص حبال الوصل عنده، شأن العارفين بسوق الكتاب ومتطلباته.

2 - طبيعة مادة الكتاب الثرية: وهي تغطي مرحلة طويلة من تاريخ الأدب العباسي، ثم وصله على أحسن وجه بالأدب الأموي، وأدب صدر الإسلام، وبما قبل ذلك كله من تراث “الجاهلية”. وكل هذا المجهود الضخم ليعبر لقارئه عن صدق وحقيقة ما بدأ به من مقدمات، وما انتهى إليه من نتائج في بحثه، وتخير لأجل ذلك وانتخب أجمل وأصدق الشواهد والنماذج في الإبداع الشعري والنثري، وفي التنظير النقدي والبلاغي تغطي كل هذا التاريخ الطويل. وقد أودعها بين يدي قارئه دفعة واحدة دون ادخار أو تقتير، ثم سبكها بما يناسب من دراسة وتحليل واستنتاج.
ولا شك أن مجرد استقصاء كل هذه النماذج والشواهد في مظانها المتناثرة زمانا ومكانا، و حتى قبل نظمها في سلك هذه الدراسة الخاصة بالمفاضلة بين النظم والنثر قد أخذ كثيرا من وقته وجهده وطاقة احتراق أعصابه وتفاعل أفكاره.

3- لما كانت شواهد الكتاب وقضاياه من الكثرة والتنوع كان من الطبيعي أن تتعارض وتتقاطع وتتشابك، وخاصة عندما يتعلق الأمر بدراسة قضية عويصة كقضية ” المفاضلة” تأخذ من طرفين بل بحرين ترامت شواطئهما وتلاطمت أمواجهما بالسباحين والغواصين والمصطافين وهما: النظم والنثر.
وهذا التشابك فرض على الباحث في كثير من الأحيان تكرار بعض النماذج والشواهد إما جزئيا أو كليا، في مواضع مختلفة من كتابه وذلك كلما أوغل في الغوص وازدحمت عليه شجون الكلام في النظم والنثر.
غير أن القارئ يحس في كل مرة، وعند كل موضع إضافة نوعية لهذه النماذج المكررة، وكأنها هنا على غير ما كانت عليه هناك. وتلك نتيجة طبيعية لتكامل وانتظام خط التفكير في ذهنه ونفسه، واضطلاعه بأمر المفاضلة كله. فما وقعت في، حدود علمي واطلاعي المتواضع، على كتاب تصدى لهذه القضية عن سابق إصرار وترصد وبسبر عميق وتفصيل.

4 - لقد وعى أستاذنا خطورة مسالكه وصعوبة منعرجاته، في دراسته لهذه القضية المستعصية، لذلك فقد أكثر من نصب العلامات والإشارات، على طريق بحثه حتى يواصل القارئ رحلته سالما، ويعود منها غانما.
ومن هنا تنبع أهمية هوامش هذا الكتاب التي لا تقل في شئ عن متنه. فلم يترك لقارئه أي فرصة للتيه أو الشرود عن النهج العام الذي رسمه لكتابه، ووفر عليه تعب الرجوع إلى المعاجم والفهارس وكتب التراجم والشروح، فلم تبد على كتابه ملامح العجز والكسل التي تطالعنا في كثير من المؤلفات والمصنفات، من أول صفحة.
وهذا مظهر آخر من مظاهر عديدة لعنايته بقارئه، وتفانيه في حسن خدمته. ولو جمعنا إفادات هذه الهوامش بشكل مستقل لكانت أبلغ في الدلالة على عمق تحليله وسعة اطلاعه وسلامة طويته.

وعلى العموم، ففوائد هذا الكتاب كثيرة ومتعددة لا يسمح الزمن المخصص لنا بمزيد من الاستقصاء، وفيما أوجزناه بلاغ.
ولكن قبل أن أنهي كلامي عن الوقفة الثانية أحب أن أنبه إلى أن دراسة أستاذنا لقضية المفاضلة قد انبجس عنها رافدان آخران لا يقلان أهمية عن دراسة المفاضلة نفسها، وهما وإن سارا في اتجاهات أخرى متعرجة، غير أنهما سرعان ما عادا من جديد ليصبا في بحر قضية ” المفاضلة” المتلاطم. ويتعلق الرافد الأول بما يشبه التحقيق، والثاني بما يشبه الإنصاف.
- أما ما يشبه التحقيق فمن خلال كشف الحقيقة عن رسالة أبي إسحاق الصابي حول المنظوم والمنثور التي وصلتنا أشتاتا مفرقة، وما تمخض عنها من إجابات فلسفية عميقة عن أسئلة مقلقة طرحت خلال القرن الهجري الرابع علي شخص أبي إسحاق الصابي، لما كان يحظى به من ثقة وتقدير منقطعي النظير.
وتخص هذه الأسئلة مختلف أوجه الاتصال والانفصال بين ماهية النظم والنثر، وما يمكن أن ترسم به حدود هذا الاتصال أو الانفصال، في شأن وظيفتهما وأدوارهما ومدى تأثيرهما في حياة الناس، وما يمكن أن يحظى به أصحابهما من تقدير أو استهجان.
وقد تلقف الناس إجابات الصابي لأهميتها في ذلك القرن الذي أينعت فيه حقول الفلسفة، وأزهرت حدائق الأدب واللغة بمثل الفارابي والصابي والمتنبي وابن جني واللائحة طويلة جدا.

ويبدو أن هذه الرسالة قد رسمت منذ ذلك الزمن الحدود القصوى والدنيا لمناقشة هذه القضية المستعصية التي لم يتجاوزها أنصار الصابي ولا حتى خصومه إلا ببعض التفصيل والتوضيح والتعميق، أو التلخيص والتبسيط والتلفيق، كما أثبت الأستاذ في دراسته القيمة هاته، من مثل صنيع التوحيدي. وهو أحد تلامذة الصابي النجباء المخلصين والمتميزين في الكتابة والتأليف، أو ابن الأثير الذي اعترض عليه أستاذنا لاحقا . فقد تتبع أصداء هذه الرسالة المشهورة في أوساط الكتاب والنقاد والأنصار والخصوم، كما وردت عندهم أشلاء ممزقة، وحاول من خلال ما تبقى من القطع المتناثرة هنا وهناك أن يلم شعثها ويرأب صدعها بمنهج التحقيق الصارم الذي لا يرحم عبرة ولا يقيل عثرة، ثم استخلص على ضوء ذلك ما عن له من مقارنات واستنتاجات.
- أما ما يشبه الإنصاف فأقصد به إنصاف جماعة أبي حيان التوحيدي من الكتاب وأنصار الفلسفة “الأفلوطينية” خلال القرن الرابع، لارتباطها بالتوجهات الإسلامية، في الاهتمام بجوهر الأشياء بدل الاكتفاء بالقشور والأصباغ شأن الأدعياء والمنتفعين الذين نصبوا موائد الترف والسرف والابتذال، صنيع الصاحب بن عباد وابن العميد.
وهنا أكتفي بإحالتكم على الدراسة القيمة لأستاذنا حول مثالب هذين الوزيرين الكاتبين المشهورين، وهي في الأصل أطروحته المرقونة لنيل دبلوم الدراسات العليا تحت عنوان:” أخلاق الوزيرين للتوحيدي بين الواقع والفن “، وكذا عمله الضخم والقيم عن أثر القرآن في نشأة الكتابة الفنية. وهو في الأصل أطروحته المرقونة لنيل الدكتوراه تحت عنوان: ” أثر القرآن في نشأة النثر الفني وتطوره إلى العصر الأموي”.

ملاحظـــــــــــات :
وأختم مداخلتي المتواضعة هاته ببعض الملاحظات أعرضها على وجه الإجمال، ويمكن أن نعود إليها لاحقا عند المناقشة لمزيد من التوضيح. وقد صغت هذه الملاحظات على شكل أسئلة .

1- الملاحظة الأولى؛ من الحياد إلى التأصيل:
هل كان هناك حياد لأستاذنا في دراسة المفاضلة في تراث العباسيين المنظوم والمنثور، أم جرفه تيارها القوي فوقع هو أيضا أو كاد فيما يشبه ورطة “المفاضلة”.؟

فلم تخل أكثر كتب النقد والبلاغة سواء تلك التي اختصت بالمنظوم، أو تلك التي اختصت بالمنثور، أو سواء تلك التي ضمتهما معا تحت لفق واحد من تناول قضية المفاضلة، حتى صارت أشبه ما تكون بالفريضة المكتوبة، كما قال أستاذنا. إذ لابد من أدائها، ولو على وجه السرعة والعجلة، أو من طريق الجمع والتقصير، أوتحت عناوين مختلفة أشار إليها أستاذنا من قبيل التغليب والتقديم، والتفضيل والترجيح، وكل ما يمكن أن يدخل تحت عنوان المفاضلة من ألفاظ ومصطلحات.
غير أن تناول القدماء، وحتى بعض المعاصرين، لقضية المفاضلة بين النظم والنثر لم يخل من الزيغ والشطط، نتيجة للميل المفرط لإحدى الجهتين، إما لاختلال المكيال، أو للتحايل والتطفيف المتعمد في الميزان. والشأن في المفاضلة بين النظم والنثر كشأن جميع المفاضلات التي تقوم على طرفي نقيض من قبيل المشرق والمغرب، والعرب والعجم، والسيف والقلم، واللفظ والمعنى، والطبع والصنعة وهلم جرا.

وقد حاول أستاذنا، قدر الإمكان، أن ينزه كتابه عن آفة الغلو والميل، وأن يقيم ميزان العدل، بحيث لا يمكن للقارئ أن يكشف أوراقه، ويحدد وجهة قبلته إلا على سبيل الترجيح والتخمين، لأن أستاذنا لا يتوقف عند إبحاره إلا حيث يطمئن إلى نجاته وسلامة مركبه ومجدافه .
لذلك لا نستغرب إذا ما تحولت المفاضلة عنده، وفي نهاية بحثه وغوصه، إلى ضرب من التأصيل، وأعني بالتأصيل ما يلي:

1- تأصيل القضايا النقدية والبلاغية والإبداعية الجوهرية في تاريخ الأدب العباسي خاصة والأدب العربي عامة، وأكثرها قد نجم من طرق المفاضلة.
2- تأصيل اللحظات المتوهجة التي ظهرت فيها هذه القضايا الجوهرية.
3- تأصيل الأمكنة التي شعت منها.

ومن هنا يمكن أن نجد مثلا نوعا من التبرير والتعليل لتأصيل حضور أشخاص معلومين في أكثر صفحات هذا الكتاب حتى انطبعوا في ذاكرته، من قبيل أبي إسحاق الصابي وأبي سليمان المنطقي وأبي حيان التوحيدي، وكل من تأثر بهم من قريب أو بعيد، في الظاهر أو في الباطن، في الجزئي أو في الكلي. وحتى في أزمنة لاحقة، وذلك من قبيل ابن أبي الحديد صاحب شرح “نهج البلاغة” وابن رشد المغربي وحازم القرطاجني مرورا بالثعالبي والمرزوقي وابن رشيق القيرواني.
وتبع ذلك تأصيل زمن معين من تاريخ الأدب العباسي اعتبره الباحث واسطة عقده. وهو القرن الرابع الهجري، وتأصيل أمكنة معلومة في العراق تحركت فيها تلك الشخصيات المتميزة، وعلى رأسها أبو إسحاق الصابي . حتى إننا نجد في الكتاب عنوانا عريضا يختصر ما قلناه، وكان بمثابة نقطة النهاية التي رست فيها سفينة بحثه. وصيغة هذا العنوان هي:” مكانة الصابي وسائر أدباء العراق وحضارته عند أدباء مشرق الدولة الإسلامية”.
ويمكن لمزيد من التوضيح أن أذكر بعض المؤشرات على هذه النزعة التأصيلية عند أستاذنا على وجه التمثيل و التلخيص:

1- دفاعه عن أصالة قدامة بن جعفر ومحاولته التوفيق بين نزعته اليونانية المشهورة ونزعته العربية والإسلامية الخالصة، بخلاف غيره من الدارسين الذين غلبوا فيه النزعة اليونانية فقط، وهذا ما فعله مع ابن وهب صاحب كتاب “البرهان” أيضا واستمر على هذا النهج التأصيلي حتى انتهى إلى عصر حازم القرطاجني، والأمر ينطبق كذلك على معظم القضايا الجوهرية في النقد التي استطاع بحسه التأصيلي هذا أن يجليها ويخلصها مما علق بها من الزائف والدخيل.

2- انتصاره لأبن ابي الحديد وترجيحه على ضياء الدين بن الأثير بخصوص طبيعة فهم كل واحد منهما لما جاء في رسالة الصابي المشار إليها سابقا. وحجته في ذلك أن فهم ابن أبي الحديد أكثر أصالة وعمقا من فهم ابن الأثير الذي لم يتجاوز حدود الظاهر في الكلام المنظوم أو المنثور.

الملاحظة الثانية ؛ أشكال أخرى للمفاضلة داخل منطقة النظم والنثر:
صحيح أن أكثر القضايا النقدية والبلاغية الجوهرية نمت داخل هذه المفاضلة الكبرى بين النظم والنثر. وهي في واقع الأمر مفاضلة بين وجهين لعملة واحدة، لهما نفس القيمة والأثر، وقد يتجاوران أو يتقاطعان كما تتجاور السكك الحديدية والطرق السيارة، ولا شأن لها بما يمكن أن تحمله العربات المقطورة أو المجرورة من نفائس أو نفايات. ولكن انشغال الباحث بهذه المفاضلة الكبرى ربما أنساه أنواعا وأشكالا أخرى من المفاضلات نمت داخل حدود كل من النثر والنظم. ولتوضيح هذه الفكرة أكثر أفضل أن أعرضها في شكل أسئلة للتأمل والاستنباط :
1- كيف يمكن، مثلا، أن نفسر إحجام عبد الواحد المراكشي في كتابه المعروف ” المعجب” عن الاستشهاد بشعر الزجل والموشح، على شهرتهما في عهده ( الموحدي )، والحجة التي قدمها لتبرير موقفه هذا معروفة وهي أن العادة لم تجر إلا برواية القصيد في المصنفات المعتبرة. أليس موقف عبد الواحد المراكشي هذا شكلا من أشكال المفاضلة بين القصيد والزجل والموشح، وهي أنواع تقع بالإجماع في حيز النظم؟
2- كيف يمكن أن نفسر مطالبة الصفدي ( صلاح الدين خليل بن أيبك، ق8 هـ) صاحب “الوافي بالوفيات” بجعل المقامات قسما مستقلا بذاته خارج نطاق الكتابة النثرية، واعتراضه على من جعلها جزء من الترسل. أليست هذه المطالبة نوعا من المفاضلة بين الخطابة والرسالة الإنشائية والمقامة. وهي أنواع تقع كلها في حيز النثر..؟!
والذي يؤيد ما ذهبنا إليه هنا أمران:
أ- الموقف المشهور لعجز الحريري عن كتابة رسالة ديوانية أو خطبة إلا إذا ربطها بسياق مقاماته المشهورة، حيث يسهل عليه داخل مقاماته أن يتحول إلى مترسل بارع أو خطيب بليغ أو حتى إلى شاعر أو لغوي أو فيلسوف، وإلى غير هذا وذاك.
ب- عجز أبي المطرف بن عميرة الأندلسي ، في المقابل، عن اختلاق مقامة، عندما طلب منه ذلك، واعتذر. وذكر أن عجزه لم يكن من جهة لغة المقامات لأنه يقدر عليها وإنما من جهة أكاذيبها وحيلها، كما قال. وهذا رغم كونه يعد من شيوخ كتاب الترسل في عهده( العهد الموحدي).
أليس في مثل هذه المواقف وفي غيرها مما يضيق عنه مجال هذه المداخلة دليلا قاطعا على أشكال متعددة من المفاضلات داخل منطقتي النظم والنثر. وهي في حاجة إلى جمع واستقصاء، وإلى مزيد من الدراسة والتنظير حتى تتضح التفاصيل الكاملة لتراثنا الأدبي القديم، الذي ما تزال كثير من حلقاته مفقودة.؟
الملاحظة الثالثـــة؛ حقيقة النظم والنثر:
صحيح أن النظم والنثر يتحددان في أن لكل واحد منهما شكل وموضوع. وهذا ما حاول أستاذنا بحثه في أكثر تفاصيل وجزئيات كتابه. ولكن، مع ذلك يمكن لكل واحد منهما أن يقترب من منطقة الآخر وذلك بمقدار ما يمكن أن يقتبسه ويجتلبه أو ينتحله من خارج منطقته. وقد ألم أستاذنا بمختلف الحيل والوسائط التي يمكن أن تقلص المسافات بين الشعر والنثر، وأن تحول حركة السير من سكة هذا إلى سكة ذاك. وقد عرض لذلك فيما يشبه الثنائيات المتقابلة طرفها الأول يقع عند تخوم النثر وطرفها الثاني عند تخوم الشعر. من قبيل ثنائية : الوضوح والغموض، والصدق والكذب، والجد والهزل، والحقيقة والخيال، وهلم جرا. وهذا مع استثناء واحد يتعلق بالوزن والقافية لأنهما من أخص خصائص الشعر التي استقل بها عن النثر.
ولكني أريد، هنا أن أقف عند نقطة جوهرية يمكن أن تشكل العامل الحاسم في تمييز النظم عن النثر، ولا علاقة لها مباشرة بظاهرهما وشكلهما الخارجي الماثل للعيان، وأعني، هنا، مسألة “الحجم” في كل من النظم والنثر. وقد تمت الإشارة إلى ذلك داخل الكتاب بشكل عرضي، في سياق إثارة سؤال مهم نقله عن ابن الأثير وهو: لم طالت أشعار الفرس وقصرت أشعار العرب؟

والجواب عن هذا السؤال في تقديري، يمكن أن يكون حاسما في تحديد شعرية الكلام أو نثريته بغض النظر عن الشكل الخارجي، وحيث يمكن بسهولة متناهية أن يتحول الشعر إلى نثر، والعكس صحيح أيضا. فما هو إذن الحجم الطبيعي للشعر العربي المتعارف عليه؟. أقصد هنا الحجم المعقول الذي يفي بحاجة الشاعر والمتلقي العربي في مجالس الشعر وأنديته وأسواقه، دون إخلال أو إثقال. الجواب هو أن يتكون من أربعين بيتا تلقى في مجلس واحد، وهذا ما يستنتج من تحليل ابن الأثير. وعليه، فبقدر ما يتجاوز الشاعر هذه العدة بقدرما يقترب من النثرية، مهما كان شأنه في البراعة والتفنن والتجويد والتصوير والتخييل.
وهذه بعض المؤشرات على ما أذهب إليه:

1 - كيف يمكن أن نفهم، مثلا، حملة النقاد القدامى على شعر ابن الرومي رغم قدرته العجيبة على الوصف والتصوير؟
الجواب بسيط لأنه كان يطيل أشعاره، ويتجاوز في عدتها الحد المعتاد المشار إليه سابقا، ومن هنا جاء اتهامهم إياه بالنثرية.

2- لماذا يسمى شعر الحداثة المعاصر بقصيدة النثر؟ بغض النظر عن مسألة التحرر من أعباء الوزن والقافية التي روج لها لأغراض أخرى خفية ومعلنة. ألم يكن طول قصائد الحداثة الأولى التي كاد يحولها إلى ما يشبه القصص القصيرة من الأسباب المباشرة التي سوغت للناس قبول تسمية ” قصيدة النثر” وما اندرج تحتها من مسميات أصبحت ثابتة ومقررة؟.

الملاحظة الرابعة؛ الوزن والقافية:
وأختم مداخلتي بملاحظة أخيرة تخص جوهر الشعر ولبه، وهي مسألة الوزن والقافية. وهذه ملاحظة مرتبة عن سابقتها. وصحيح أن الوزن والقافية كانا حلية الشعر الأساسية، ولكن رغم بريقهما الخلاب وجرسهما المطرب، فقد يضيقان مجال القول ويحدان من حركته داخله. ولذلك اضطر الشاعر أكثر من غيره إلى تركيز أفكاره وعواطفه وتنخل معانيه وألفاظه. وربما من هنا يمكن أن نفهم لم تحدث النقاد عن ضرائر الشعر، ولم اعتبر الفرزدق قلع ضرس أهون عليه من عمل بيت واحد من الشعر..!
وربما لهذا السبب أيضا اعتقد أكثر الدارسين أن تحرر الكاتب من أغلال الشاعر كان فرصة حقيقية لا تعوض للانطلاق اللامحدود.
ولكن إذا كان هذا الاستنتاج صحيحا فلم اعتبر شعر العماد الأصفهاني مثلا، ( ت 597هـ ) أخف وألطف وأجمل من نثره. ألأنه أثقل كتابته ورسائله بسلاسل أخرى قد تكون أشد وطأة من سلاسل الشعر الذهبية المتمثلة في الوزن والقافية، وإن جعل لها بريقا خلابا يكاد يذهب بالأبصار، وجرسا عاليا صاخبا يكاد يصم الآذان.
ولا شك أن من يقرأ نثر العماد الأصفهاني لا يسعه إلا أن يحمد الله على أغلال الشعر. لأن الوزن، على كل حال، يحرج الشاعر ويضطره إلى وضع كل كلمة في مكانها الصحيح، كما قال الصفدي، بحيث لا يمكنه أن يستعمل من الألفاظ إلا ما يسمح به الوزن، وتقود إليه القافية.

أما الكاتب فقد استطاع أن يجرب كل إمكانيات التفنن، وتمادى في ذلك حتى أتى بما لم يكن بالإمكان أن يخطر على بال شاعر. ربما لأنه ألف السير على سكة الوزن والقافية التي يبدو أنها تحولت ، في النهاية، إلى سكة أمن وسلامة، إذا ما حاولنا أن نقارن جميع ما أنتجته قرائح الشعراء بجزء صغير من نثر العماد ومن لف لفه.
وإذن، أليس النثر بسبب ما جربه العماد وما اختبره هو وغيره من إمكانيات لا حصر لها ولا حد للتشكيل الخطي والتنغيم الصوتي، أكثر شعرية من النظم إذا أخذنا بعين الاعتبار الجوانب الشكلية فقط.؟

وفي ختام هذه المداخلة المتواضعة، لا يسعني إلا أن أتقدم بأصدق الأماني والتهاني إلى أستاذنا وأخينا الحسن بوتبيا بهذا الإصدار المهم. وهذا فخر وشرف كبير لشعبتنا خاصة وكليتنا عامة، وذخيرة لمكتبتنا الأدبية .
والسلام عليكم ورحمة الله تعالى وبركاته.

وحدة النوع ووحدة الغرض في الشعر العربي القديم

2008-05-30T11:31:00.004Z

أصل هذا المقال مداخلة في ندوة: (شعرية الأجناس الأدبية).
عقدت بكلية الأداب مراكش، جلسة المساء: 7 مارس 2000

تمهيد :
إذا كانت الرواية قد استطاعت أن تملأ وتستوعب كل جوانب الحياة المعاصرة ، بتعقيداتها المختلفة ، وأن تتصدر قائمة الأجناس الأدبية بامتياز كما ورد في خلا صات جلسات الصباح، فإن الشعر العربي القديم ، من خلال القصيدة ” العمودية ” كنوع شعري متميز محدد بموضوع وبوظيفة، قد حاز نفس الأهمية، وكان له تأثير لا يقاوم في تشكيل كيان الإنسان العربي الثقافي، وتأكيد حضوره وشخصيته، كما هو لا كما يراد له أن يكون.

ملخص :
أما ملخص هذه المداخلة المتواضعة والمختزلة جدا فيمكن أن أجمله لحضرتكم من خلال الأسئلة التالية :
1- لماذا كادت الدراسة ” الغرضية ” أن تغطي على ما عداها من وسائل المعالجة الأدبية لدى جل الدارسين قدامى ومحدثين ؟

2- لماذا حظيت القصيدة ” العمودية ” بالأهمية القصوى، ولماذا كانت دوما المصدر الأول لكل تنظير نقدي يخص الشعر وغيره ؟

3- ما هي العوامل التي ساعدت هذه القصيدة على الصمود والمقاومة، واختراق حدود الزمان والمكان، جارفة في طريقها كل الأنواع الشعرية الأخرى المستحدثة التي ظلت وما زالت عند البعض تعتبر من ملحقات القصيدة وذيولها ؟.

عرض :
هناك نوع من القلق والحيرة يستشعرهما اليوم كل من حاول فهم أو تفسير تركيبة الأغراض التي تكون بنية الشعر العربي القديم .

وقد حاول مجموعة من النقاد القدامى تفسير هذه التركيبة، وعلى رأسهم ابن قتيبة في مقدمته المشهورة لكتابه ” الشعر والشعراء” (1) .

كما عززت كتب ” الحماسة ” هذه النزعة ” الغرضية ” إلى الشعر أيضا. وهذا منذ أن شرع شاعرنا الكبير أبو تمام في توزيع الشعر العربي إلى جملة معدودة من الأغراض، لا تتعدى العشرة.

ومنذ ذلك العهد المبكر صارت الدراسة ” الغرضية ” هي الطاغية على أسلوب الدراسة والمعالجة الأدبية. وهذا في الوقت الذي ما زلنا نجد فيه مجموعة هائلة من النصوص الشعرية تستعصي على كل تصنيف. فما مصير الأبيات المفردة، والمقطوعات، والأشعار التي يجهل قائلها أو زمنها، وكيف السبيل إلى ملاحقة كل هذا الشعر الذي لا يكاد يخلو منه أي كتاب تراثي ؟.

إننا لا نهدف من وراء هذه المداخلة إلى حصر أغراض الشعر العربي فقد حسمت المختارات الأدبية، وكذا كتب النقد والبلاغة الأمر حين جعلت قسمة الأغراض الشعرية لا تتجاوز القسمة السداسية، في أغلب الأحوال (2) ولكننا نسعى فقط إلى الإحاطة ببعض الملابسات الهامة التي صاحبت هذه الدراسة “الغرضية “، والتي نراها ضرورية لتحديد بعض خصائص الشعر العربي التي يمكن أن يختلف بها عن سائر أنواع القول.
ونود ، في البداية ، أن نسجل بعض الملاحظات نراها ذات قيمة خاصة بعد هذا التقديم الموجز :

الملاحظة الأولى :
وهي ملاحظة عامة. وتخص الشعر العالمي كله. فقد استقر فهم ورأي كثير من الدارسين على أن جميع فنون القول في طفولة شعوب العالم كانت ضربا أو نوعا من الشعر (3). ولذلك لم يكن التمييز بين الحقيقة الشعرية كنوع أو كغرض أمرا قائما. كما لم يكن وجود الشعر لدى الإنسان القديم في حاجة إلى تبرير أو دفاع، كما هو الشأن اليوم، بعد أن كادت تجرفه هذه السيول الهائلة من الإنتاج الفني والتقني والصناعي.

الملاحظة الثانية :
إن الشعر العربي القديم يقدم نفسه من خلال القصيدة كنوع فريد متميز له قدرة فائقة على اختراق حدود الزمان والمكان لم تتحقق لأي نوع أدبي عربي آخر.

الملاحظة الثالثة :
إن الشعر العربي يظهر متسقا ومنسجما مع طبيعة العقلية العربية التي أنتجته. وقد أثبتت بعض الدراسات ” الأنثروبولوجية ” أهمية العامل الجغرافي في تحديد شكل الشعر العربي، وطبيعة نوعه، وذلك منذ مراحله الأولى الموغلة في القدم(4) .

الملاحظة الرابعة :
ليس هناك نص أدبي آخر أثر في تشكيل الثقافة العربية تأثيرا يفوق الشعر. وقد ظلت كثير من صور هذا الشعر وطرائقه تتكرر باستمرار عبر جميع العصور الأدبية، وفي جميع البلدان العربية والإسلامية، على اختلاف مناخها ومذاهبها وسياستها، بحيث أعطى هذا الشعر انطباعا بأنه لا يمكن أن يعرف النفاد.

والآن، وبعد تقديم هذه الملاحظات، نريد أن نحدد أهم الأطراف الأساسية التي لها علاقة بقضية الشعر العربي، وطبيعة نوعه وموضوعاته، وذلك على ضوء مجموعة من المقارنات والاستنتاجات :

والطرف الأول والأخير في العملية الشعرية العربية برمتها هو الشاعر نفسه باعتباره طرفا منتجا وموصلا (5). إذ الأمر كله موكول إلى قريحته، وقوة شخصيته، واقتداره اللغوي والفني، وحيويته، واستعداده للتوصيل ارتجالا وإنشادا. في حين يحتاج الشاعر اليوناني مثلا إلى أداء الممثلين وسرد الراوي. فنكون أمام قسمة متعددة الأطراف: شعراء، وممثلون، وساردون..

وبالنتيجة، فالأمة العربية التي انفرد فيها الشاعر بالإنتاج والإنشاد كان من الطبيعي أن تلتحم القافية مع الوزن في هذا الشعر ليصبحا أكبر عون للشاعر على شعره و للذاكرة على حفظه. خاصة عندما تكون الكتابة منعدمة أو قليلة الاستعمال.

ولعل هذا ما يفسر لنا حرص القدماء من العروضيين والبلغاء على دراسة كل العيوب التي تلحق الوزن والقافية وتعوقهما عن أداء هذه الوظيفة، بالإضافة إلى وظيفتهما الجمالية الخالصة.

فالشعر العربي إذن فن من فنون الإلقاء والإنشاد، والوزن والتقفية فيه من الأمور الجوهرية التي لا يمكن التساهل في شأنها أو التقليل من قيمتهما (6). ومعنى هذا أيضا أنه لا سبيل إلى إحلال الكتابة والقراءة السردية محل الإلقاء المركز، والإنشاد المنغم في الشعر العربي.

وسنوضح الآن كيف حاولت الكتابة أن تسهم في خلخلة نظام الشعر العربي، خاصة عندما بدأ النثر التأليفي ومعه الكتابة الإنشائية يطغيان على الحياة الأدبية، مع مطلع العصر العباسي.

ويمكن أن نعتبر هذه الخلخلة التي لم تخلف أضرارا بليغة على نظام الشعر، لمجموعة من الاعتبارات سنأتي على ذكرها فيما بعد ، كنتيجة للعدوى النثرية التي بدأت تصيب الشعر العربي تماما كما يحدث له الآن بسبب اكتساح الرواية والصحافة وتدفق الصورالرقمية عبر بث الفضائيات و صبيب “الانترنيت ” .

ويمكن لمزيد من التوضيح أن نعتبر” الشعر التعليمي “مثلا، خير نموذج للأنواع الشعرية العربية المستحدثة التي تؤشر تماما إلى الوقت الذي بدأ فيه الفرد والمجتمع العربيين يرتقيان معا إلى مراتب العلم والمعرفة والحضارة، بالمفهوم الواسع للكلمة. وهذا منذ العهد الأول من تاريخ الدولة العباسية كما هو معروف.

كما يمكن أن نجمل عناصر التجاذب والتنافر بين الكتابة والشعر خلال هذه الفترة من خلال الأسئلة التالية :
1 - لماذا لم تستطع موجة النثر العارمة خلال العصر العباسي أن تخلخل نظام الشعر، أو تهد بعض أهم أركانه، كما حدث خلال القرن الماضي؟
2 - هل كان للأدب الفارسي، والقصصي منه خاصة، أثر ما في تقوية حركة التجاذب هاتة ؟
3 - هل كان للنقد الأدبي المواكب تأثير ما في الحيلولة دون هذه الخلخلة، ودون انتقال الشاعر العربي من دور الإلقاء والإنشاد إلى دور الكتابة والسرد، كما هو حال الأدب الفارسي مثلا ؟

- بخصوص الاستفهام الأول :لقد تمكنت كثير من الألوان النثرية من شق طريقها إلى الشعر العربي خلال العصر العباسي؛ كنظم بعض الحكايات النثرية، وتصوير بعض المواقف والتجارب الشخصية لبعض الشعراء الذين تحدثوا عن ظروف عيشهم ومعاناتهم بأسلوب بسيط قريب من النثر المرسل، ومن أسلوب الحكاية (7) .ولقد كان من النتائج المبكرة لهذا التجاذب ظهور أنواع جديدة من الشعر كالشعر المزدوج أوالمثنوي. وقد استعمله بعض الشعراء منذ القرن الهجري الثاني في بعض الأغراض ذات طبيعة نثرية خالصة كالتعليم والوعظ القصصي والتاريخ. وكمثال على ذلك نذكر هنا مزدوجة أبان بن عبد الحميد اللاحقي في نضم كليلة ودمنة، وأرجوزة أبي العتاهية في الزهد، وأرجوزة عبد الله بن المعتز في تاريخ المعتضد (8).كما ظهرت أيضا تنويعات وتفريعات شعرية أخرى نذكر منها على سبيل المثال فقط الشعر المربع أو الرباعي، والشعر المخمس أو الخماسي والمسمط (9)، والموشح بأنواعه وأشكاله المختلفة ، والزجل …
وقد مكنت هذه الحركة من توسيع أفق الشعر العربي بحيث أعطى انطباعا آخر بأنه صالح للتعبير عن أي موضوع أو موقف من الحياة مهما كان صغيرا أو حقيرا ، وسواء أكان ذا طبيعة أدبية أو علمية أو فلسفية أو تاريخية أو تربوية.
وبدأ الشاعر يستمد مباشرة من المعارف الجديدة التي يتعلمها في حلقات الدرس أو يقرأها في مظانها الخاصة.
كما أبدى شجاعة غير مألوفة في نقل تعابير الناس العاديين البسطاء.وكل هذه جوانب يمكن أن تعتبر من بعض الوجوه بعيدة عن ميدان الشعر العربي القديم المألوف .

لكن كل هذه الأنواع والأنماط الشعرية المستحدثة في العصر العباسي يمكن أن نقول عنها إنها تقع في منطقة وسطى يتجاذبها كل من الشعر والنثر؛ فهي لا تبعد كثيرا عن الأصول الفنية لنظم الشعر العربي الرصين بسمته المعروف، إذا ما استثنينا التنويع في القوافي الذي يقع مرتين في الشعر المزدوج ، وأربع مرات في الرباعي ، وخمس مرات في الخماسي والمسمط.

وقد أسهم حتى بعض الشعراء المحافظين والمجددين في بداية القرن الماضي في كتابة أنماط جديدة من الشعر المرسل. ويمكن أن نذكر هنا على سبيل المثال الشعر المسرحي للشاعر الكبير أحمد شوقي، وقصيدة :” المواكب ” لجبران خليل جبران التي تنوعت في أوزانها وقوافيها.

وكل هذا يمكن أن يعتبر من بعض الوجوه مقدمات و إرهاصات مبكرة للشعر الحر ، أو الشعر المرسل، أو النثر المشعور، أو قصيدة النثر .. وغير ذلك من المسميات التي توحي بهذا التجاذب بين منطقتي الشعر والنثر.

ولكن السؤال الذي يفرض نفسه، هنا، هو: لماذا لم تلق كل هذه الأنواع الشعرية المستحدثة في القديم نفس النجاح الذي لقيته مثيلاتها في الوقت الراهن؟ ولماذا كان جل الشعراء العظام شعراء قصيدة في المقام الأول؟ ولم كانت أنجح الأشعار العربية هي القصيدة العمودية المعيارية بسمتها الثابت الرصين ؟

- بخصوص الاستفهام الثاني :
وللإجابة على هذا الاستفهام وعلى الاستفهام الثاني الذي طرحناه سابقا والذي يخص تحديد أثر الأدب الفارسي في تقوية حركة التجاذب بين الشعر والنثر خلال العصر العباسي سنعمد الآن إلى إجراء مقارنة ببسيطة بين طبيعة الأدب العربي وطبيعة الأدب الفارسي :

فمن المعروف أن الحماسة الفارسية بلغت مدى كبيرا خلال القرن الهجري الرابع. وخلال هذه الفترة كان كبار الشعراء الفرس شعراء قصة، في المقام الأول. ويأتي على رأسهم أبو منصور بن أحمد الدقيقي ، ت364هج. وهو الذي بدأ عمل “الشاه نامة ” المشهورة في الأدب الفارسي، وأبو القاسم الفردوسي توفي سنة 411هج. وهو الذي أكمل عملها (10) .

وحتى مؤلفو كتب التاريخ والسياسة والأخلاق والمواعظ والأدب والتصوف في الثقافة الفارسية عالجوا القصة بوجه من الوجوه أو بشكل من الأشكال، بحيث يخيل للمرء أن الحكاية أصبحت تستخدم في الأدب الفارسي في شتى الأغراض والمواضيع، ويسهل التمثل بها في جميع المناسبات، تماما كالقصيدة العربية التي استطاعت، هي الأخرى، أن تستوعب وتملأ كل جوانب الحياة العربية.

ورغم أن دائرة القصص الفارسي قد اتسعت كثيرا بين العرب والفرس بحكم الإسلام من جهة، وعن طريق الترجمة والرواية الشفوية، من جهة ثانية، غير أنها لم تستطع أن تجد لها طريقا ما إلى الشعر العربي إلا بصعوبة، وفي نطاق محدود لا يتعدى الغرض التعليمي في الغالب. حتى لقد شاع عند كثير من الدارسين أن الألوان القصصية المختلفة ليس لها شأن كبير في الشعر العربي، بخلاف الشعر اليوناني أو الشعر الفارسي؛ فلم نسمع مثلا أن شعراء العربية الكبار قد اتخذوا القص موضوعا رئيسيا لشعرهم. وظلت القصيدة العربية مكتفية بموضوعاتها وأغراضها الخاصة، دون أن تكترث بما عند اليونان والفرس من ثروة قصصية هائلة (11) .

فجوهر القضية ، في تقديرنا الشخصي ، أنه كان يصعب تحويل مجرى الشعر العربي من الإلقاء والإنشاد المنغم إلى مجرد القراءة أو السرد أو الحكي. ولاشك أن هناك عدة عوامل موضوعية حالت دون ذلك. وهذا ما سنسعى إلى توضيحه الآن من خلال الإجابة على الاستفهام الثالث والأخير. وهو المتعلق بتحديد دور النقد العربي في تثبيت عمودية الشعر العربي وإنشاديته.

- بخصوص الاستفهام الثالث :
لقد عمل النقد العربي القديم جاهدا على إغلاق باب القصة والخرافة والأسطورة في وجه الشاعر العربي ليظل، على الدوام، مرتبطا بما هو ممكن وواقعي، قدر الإمكان. فما كان يشغل الشاعر والناقد عادة ، هو ما له صلة بأغراض الإنسان في الحياة. والأغراض الشعرية الستة التي حددها قدامه بن جعفر بحسه العقلي الواقعي، تدور كلها حول موضوعين متلازمين هما : الإنسان والعالم المحيط به (12) .

ونحن نعلم أيضا أن قسما كبيرا من الشعر العربي القديم كان يدور أساسا حول غرضي: المديح والهجاء. والغاية التي كان يسعى إليها الشاعر في أي منهما ظلت مرتبطة بأهدافه الحقيقية في الحياة؛ إن خيرا أو شرا، إن قبحا أو جمالا، إن صدقا أو كذبا، إن ورعا وزهدا أو حرصا وطمعا.

وحتى عندما كان يلجأ الشاعر إلى التاريخ أو القصص، فإن ذلك يمكن أن يعتبر فقط من باب الإحالة المرجعية التي لا يمكن أن تبعد به كثيرا عن حاضره وواقعه.

لذلك فقد كان من الطبيعي جدا أن لا يجد حازم القرطاجني في أدبنا العربي شيئا يمكن أن يقارن به ما عند اليونانيين من قصص وخرافات غير ما تحكيه العجائز للصبيان. وكأن الأدب اليوناني، كما قد يستنج من فهم حازم له، مجرد أدب أطفال يحلق في فضاء الخيال، ويفارق أرض الواقع.

إن ما كان يخشاه حازم وغيره من النقاد العرب أن يخرج الشاعر عن مهيع الشعر العربي ، وأن يكون شعره ” محض تكلم “، حسب تعبيره. وهو حال كثير من الشعراء في عصره كما قال. وقد كان من الطبيعي جدا أن ينفى عن منظوماتهم صفة “الشعرية” (13).

وهو تقريبا نفس الاستنتاج الذى وصل إليه، من قبل ، ابن رشيق القيرواني عندما وصف الشعر اليوناني بأنه: ” إنما هو تقييد للعلوم والأشياء النفيسة التي يخشى ذهابها” (14).

فمجالات الخرافة والقص وجر الأخبار والتعليم وكل سرد محض أبواب أخرى غير الشعر، كما يستنتج من فهم ابن رشيق وتحليله. (15) وهي أبعد ما تكون عن طبيعة الشعر العربي .

وقد ترسخت هذه القناعة عند كثير من النقاد العرب القدامى بأشكال معلنة وغير معلنة. وذلك عندما صار أكثرهم يطالب الشاعر بمراعاة جملة من القواعد والأصول يعتبرونها من مميزات الشعر العربي التي يختلف بها عن شعر الأمم الأخرى ، وعن أي نمط من أنماط القول المعروفة عندهم.

ويمكن أن نجمل هذه المسألة، في موقفين عرض لهما ابن رشيق. وهما معروفان لدى كل المهتمين بالنقد العربي القديم. ولكن الذى يهمنا هو ما استنتجه ابن رشيق منهما مما يضيف مزيدا من التوضيح لرأيه المشار إليه سابقا :

· الموقف الأول :
وهو الذى يطالب بتعدد الموضوعات داخل القصيدة الواحدة ، وبوحدة البيت واستقلاله، قدر الإمكان. وقد ظل هذا الفهم سائدا حتى بداية القرن الماضي.

· الموقف الثاني :
وهو الذى يطالب بوحدة العمل الشعري والتحام أجزائه. وهو في الظاهر موقف ابن طبا طبا والحاتمي وغيرهما من النقاد ممن كان يرغب في أن تصبح القصيدة أشبه ما تكون ببعض الأنواع النثرية ك “الرسالة” مثلا. ولكن ليس في الموضوعات وإنما في عناصر الربط والوحدة وتلاحم أجزاء القصيدة.

غير أن هذا المطلب صعب التحقيق في الشعر العربي، كما استنتج ابن رشيق. لأنه حسب تعليله الذى يبدو منطقيا ومنسجما مع ما سبق أن أشرنا إليه لا يناسب طبيعة الشعر العربي الغنائية والإنشادية. ولكنه يناسب فقط الأنواع القولية التي تعتمد السرد المفصل والحكي المنطقي المتتابع. وهذا لا يمكن أن يتحقق إلا في النثر السردي ، وفي بعض الشعر القصصي . يقول :

” ومن الناس من يستحسن الشعر مبنيا بعضه على بعض ، وأنا أستحسن أن يكون كل بيت قائما بنفسه لا يحتاج إلى ما قبله ولا إلى شئ ما بعده. وما سوى ذلك فهو عندي تقصير إلا في مواضع معروفة مثل الحكايات وما شاكلها. فإن بناء اللفظ على اللفظ أجود من جهة السرد ” (16).

وقد ذهب حازم القرطاجني بعيدا في هذه المسألة فميز الأوزان الأكثر انسجاما وملاءمة لطبيعة الشعر العربي. واستبعد عن دائرة الشعر العربي ليس فقط الأوزان المستحدثة، ولكن حتى بعض الأوزان الخليلية المعروفة ك ” المضارع “. إذ شكك في عروبته وشاعر يته، ورجح أنه مدسوس على الشعر العربي . وذلك لأن طباع العرب في رأيه أفضل من أن يكون هذا الوزن من نتاجها (17) .

فهل لهذا الوزن بعض الخصائص النثرية جعلت حازما يشكك في عروبته وشاعر يته، أو يجعله على الأقل، في مرتبة متأخرة عن الطويل والبسيط والكامل والخفيف ؟

وهذا معناه أيضا أن الشعر العربي كلما تخلى عن إنشاد يته وغنائيته المركزة في الوزن والقافية إلا واكتسب بعض خصائص النثر. وعلى رأسها الميل إلى السرد.

وبما أن ذهنية الشاعر العربي ليست سردية في الأصل والتكوين، كما هو الشأن بالنسبة للشاعر اليوناني أو الفارسي فلماذا نطالبه بما لا تحتمله تركيبته الذهنية والنفسية ؟

ومن هنا ينبغي أن نفهم أيضا سبب إجماع النقاد العرب قدامى ومحدثين على أهمية القصيدة العربية العمودية عندما جعلوها الأصل الأول في كل تنظيراتهم النقدية واستبعدوا جل الأنواع الشعرية الأخرى كالرجز والموشح والزجل ، الخ..

ومن هنا أيضا يمكن أن نفهم سبب حملة المعرى العنيفة على الرجز والرجاز في “رسالة الغفران “، وموقف عبد الواحد المراكشي المؤرخ من الموشح عندما نزه كتابه « المعجب » عن بعض الأمثلة والشواهد من الموشح رغم ذيوعه في عصره. (1

وربما هذا الذى دفع الجرجاني صاحب ” الوساطة” أيضا إلى اعتبار أكثر قصائد ابن الرومي نظما لا شعرا لاعتمادها على التفصيل الزائد في عرض المعنى ، حتى وإن التزم بالأوزان ذات المرتبة العالية. إذ التطويل خاصية نثرية في المقام الأول. (19)

وما تزال هذه النظرة التفضيلية للقصيدة العربية العمودية بأوزانها ذات المرتبة العالية مستمرة حتى عند بعض النقاد والدارسين المعاصرين. يقول الدكتور عبد الله الطيب مثلا: ” الأراجيز من ملحقات القصائد، والمقاطع والمزدوج والمسمط والموشح وسائر ما افتن فيه المتأخر ون مما يجوز إلحاقه بالقصائد والمقاطع. القصيدة هي جوهر الشعر العربي وعليها مداره”(20).
———-
الهوامش :
- (1) الشعر والشعراء : ج 1/ 74
- (2) العمدة : ج 1 / 123 . ويعتبر غرض الرثاء أصغر الأغراض الشعرية .
- (3) مناهج النقد الأدبي بين النظرية والتطبيق : 16
- (4) قضايا النقد الأدبي والبلاغة : 125
- (5) من أجل ذلك طلب من الشاعر والخطيب أيضا أن يؤديا واقفين . العمدة : ج 1 / 26
- (6) العمدة : ج 1 /134 و 155 و159 .
- (7) في نظرية الأدب : 105.
- ( الأوراق للصولي :ج1/47 و ديوان أبي العتاهية : 393 وديوان ابن المعتز :ج 2/6. وانظر العمدة:ج1/178 .
- (9) انظر حديث ابن رشيق عن المسمط وغيره . العمدة :ج1/178.
- (10) القصة في الأدب الفارسي : 104.
- (11) المرجع السابق : 105.
- (12) انظر تفصيلا لأغراض الشعر العربي وموضوعاته في العمدة :ج1/120. وقد رد ابن رشيق مجمل هذه الأغراض إلى غرض واحد وهو غرض الوصف.
(13) وانظر أيضا مقارنة ضياء الدين بن الأثير بين الشعر العربي و الشعر الفارسي من حيث الحجم والطول في معرض مقارنته بين الكتابة والشعر . المثل السائر : ج4/11.
(14) العمدة :ج1/26.
(15) نفسه : ج1/128.
(16) نفسه : ج1/261.
(17) منهاج البلغاء : 167 . ووزن المضارع هو : مفاعيلن فاعلاتن .
(1 المعجب : 130.
(19) الوساطة :54 و العمدة ج2/238.
(20) المرشد إلى فهم أشعار العرب وصناعتها :ج3/337.

مصادر قديمة:
إحكام صنعة الكلام. أبو القاسم محمد بن عبد الغفور الكلاعي. تحقيق د رضوان الداية. دار الثقافة، بيروت، 1966.
الأوراق . أبو بكر الصولي . مكتبة الخانجي ، مصر ، 1934. ديوان أبي العتاهية . دار صادر ، بيروت ، 1964.
ديوان ابن المعتز . دار المعارف ، مصر .
الشعر والشعراء. ابن قتيبة. تحقيق أحمد شاكر. دار المعارف، مصر، 1966.
المثل السائر . ضياء الدين بن الأثير . تحقيق د أحمد الحوفي و د بدوي طبانة . دار نهضة مصر.
العمدة . ابن رشيق . تحقيق الدكتور محي الدين عبد الحميد .
منهاج البلغاء. حازم القرطاجني. تحقيق ابن الخوجة. دار الكتب الشرقية، تونس .
الوساطة. أبو الحسن الجر جاني. إحياء الكتب العربية ط3 .
المعجب. عبد الواحد المراكشي. دار الكتاب ، الدار البيضاء ، ط7 ، 1978.

مراجع حديثة:
شعرنا القديم والنقد الجديد. د وهب أحمد رومية. س عالم المعرفة،ع 207، مارس 1996.
القصة في الأدب الفارسي. د عثمان عبد المجيد بدوي. دار المعارف، مصر،1964.
قضايا النقد الأدبي والبلاغة. د محمد زكي العشماوي. الدار القومية للطباعة والنشر.
المرشد إلى فهم أشعار العرب وصناعتها. ج3 / دار الفكر، ط1، 1970.
مناهج النقد الأدبي بين النظرية والتطبيق. ترجمة الدكتور محمد يوسف نجم. دار صادر، بيروت .
في نظرية الأدب، من قضايا الشعر والنثر في النقد العربي القديم والحديث. د عثمان موافي. دار المعرفة الجامعية، 1984.
شعرية النوع الأدبي. رشيد يحياوي. دار إفريقيا الشرق. الدار البيضاء ، ط1، 1991.

دراسة بنية التخلص في علاقتها بالتجربة الشعرية عند المتنبي

2008-05-30T11:28:00.003Z

أصل المقال: مداخلة في إطار ندوة بجامعة القاضي عياض تحت عنوان:
النص الأدبي: أشكال المقاربة والتحليل والتأويل

موضوع المداخلة: (دراسة بنية التخلص في علاقتها بالتجربة الشعرية عند المتنبي)

أ ـ مفهوم التخلص الخاص:
إن المفهوم الأول للتخلص خاص بالشعر، ويقصد به الإشارة إلى ذلك الجزء من القصيدة الذي يصل مطلعها بغرضها الرئيسي؛ فالحديث عن التخلص يقودنا ، بالضرورة ، إلى الحديث عن باقي المكونات الأخرى للقصيدة (العمودية) التي تتكون ، في الغالب ، من ثلاثة انتقالات أساسية :
1- المطلع، ويكون في الغالب غزلا.
2- التخلص، ويتم بوسائل وبكيفيات معينة سنشرحها فيما بعد.
3- الغرض الرئيسي، ويكون في الغالب مدحا.
وإذا كان الغرض الرئيسي للقصيدة العمودية يلتحم بالمطلع عبر جسر التخلص، فإن للتخلص وظائف أخرى غير هذه الوظيفة، أقصد هذا الربط بين المطلع السابق والغرض اللاحق. وهذه الوظيفة ربما جعلته أكثر أهمية من المطلع بل من الغرض الأساسي نفسه، على نحو ما سنبين فيما بعد، عند دراستنا لشعر المتنبي

ب- مفهوم التخلص العام:
أما المفهوم الثاني للتخلص فهو عام؛ ويشمل الشعر والنثر معا. ويقصد به الإشارة إلى كيفيات معينة للاستئناف أو للاستطراد إلى المعاني المختلفة، أو إلى أجزاء من الكلام. وبعبارة أوضح الانتقال التدريجي من معنى إلى آخر بحيث يكون المعنى الثاني متعلقا بالأول وغير منقطع عنه.
والذي يهمنا أن هذه الكلمة ( أي التخلص) وما يجري تحت معناها من ألفاظ تحولت من هذين المفهومين السابقين لتصبح اصطلاحا نقديا وبلاغيا، بل لقد صار التخلص من الأبواب الرئيسية في الكتب النقدية والبلاغية، وله محدداته وأساليبه وأنواعه التي تضاربت حولها الآراء .
ويميز النقاد عادة، بين أسلوبين واضحين في التخلص:

1- الأسلوب الأول :
وهو أسلوب الشعراء الأوائل، ويتحقق على مستوى الشعر إما:
- بصيغة الأمر؛ وذلك عندما لا يكون خروج الشاعر إلى المدح أو إلى غيره من الأغراض متصلا بما قبله، وإنما يكتفي بهذه الصيغ الآمرة مثل : ” دع ذا” ، أو ” عد عن ذا” ..
ويسمى هذا التخلص عند جمهور النقاد العرب القدامى ب” التخلص المنقطع” أو ” المقتضب”
- وقد يكون هذا التخلص مبنيا على وصف الرحلة والراحلة، والطريق التي قطعها الشاعر إلى ممدوحه. وهذا النوع شائع في الشعر العربي ومعروف جدا. وهو على العموم ، أسلوب الشعراء القدامى والشعراء المقلدين لهم.

2- الأسلوب الثاني :
وهو أسلوب الشعراء المحدثين الذين أظهروا عناية خاصة بالتخلص.
وقد أشاد النقاد بتخلصات الشعراء المحدثين التي أربت على تخلصات الشعراء القدامى، وخاصة تخلصات أبي الطيب المتنبي التي أثارت إعجابهم واستحسانهم, غير أنهم لم يعطوا تفسيرا واضحا لهذا الإعجاب. يقول ابن رشيق مثلا عن تجربة المتنبي في التخلص : ( وأكثر الناس استعمالا لهذا الفن - أي التخلص- أبو الطيب ، فإنه ما يكاد يفلت له ، ولا يشذ عنه).

ويميز النقاد بين أنواع كثيرة من” التخلصات ” : كالتخلص من وصف الطلل ، أو الروض ، أو الوحش، أو الشيب ..الخ
ولكن أحسن المطالع انسجاما من التخلص، هو تخلص الشاعر من الغزل إلى المدح. وهذا ما عبر عنه أبو الطيب المتنبي في بيته المشهور :
إذا كان مدح فالنسيب المقدم
أكل فصيح قال شعرا متيم؟

إن الهدف الأساسي من هذه المداخلة هو التعرف على خصوصيات التخلص في تجربة المتنبي الشعرية.
صحيح أن القدماء أعجبوا كثيرا بمطالع وتخلصات المتنبي ، ونبهوا إلى مذهب خاص به في هذا الباب. ولكنهم لم يوضحوا السبب العميق الكامن وراء هذا الإعجاب، ولم يعطوا إجابات مقنعة عن أسئلة كثيرة لا زالت معلقة، ومنها تساؤل المتنبي نفسه في البيت السابق .
وربما يعود السبب إلى نظرتهم الضيقة إلى تخلصات المتنبي، نظرة لم تتجاوز مساحته ومكانه من حجم القصيدة. إذ لم يعرضوا لهذه الظاهرة الأدبية في تموجاتها وحركاتها العامة بما يكفي، ولم يربطوا ذلك بتجربته الشعرية العامة التي هي جزء من حركة حياته الكبرى الحافلة بالهموم والمشكلات الكبرى.
وإذن، للتعرف على خصوصيات هذه الظاهرة في شعر المتنبي لابد أن ننظر إلى تخلصاته نظرة شمولية في علاقاتها العامة التي يمكن أن نحصرها في ثلاثة ارتباطات أساسية : (ارتباط التخلص بالمطلع الغزلي السابق- ارتباط الغزل بالغرض الرئيسي اللاحق - ارتباط التخلص بالتجربة العامة للمتنبي في شعره وحياته).
وهذه ارتباطات تتجاوز ظاهر النص الواحد وحدوده إلى نصوص أخرى له أو لغيره، توضح وتحيط بالخيوط العامة لهذه الظاهرة، وتبرزها بالحجم الذي يجعلها محددة الصفات والمعالم.
إن أولى صعوبات تحليل هذه الظاهرة تتمثل في اختيار النموذج الشعري الملائم الغني بإمكانياته القادرة على الإجابة الشافية على الأسئلة المعلقة.
وقد وقع اختيارنا، بعد القراءة والتمحيص في ديوان أبي الطيب على قصيدة لامية نراها نموذجا صالحا للتحليل والمقارنة مطلعها:
ليالي بعد الظاعنين شكول
طوال وليل العاشقين طويل

الارتباط الأول؛ ارتباط التخلص بالغزل :
وهو ارتباط تضاد وتناقض، أو هدم وبناء ؛ ذلك أن المكونات الدلالية واللغوية في الغزل تتناقض مع مثيلاتها في التخلص :
فالقراءة الأولى لغزل المتنبي توهمنا بأنه يقف في صف الشعراء المتغزلين، ولكن تحليل مكونات هذا الغزل تكشف عن اضطراب مذهب المتنبي في الغزل وتفاوته من قصيدة إلى أخرى، بل وتهافته في بعض الأحيان. وقد نبه كثير من النقاد القدامى ، كما هو معروف، على جملة من مطالعه الغزلية التي لم يتفوق فيها من مثل قوله:
لما وجدت دواء دائي عندها هانت علي صفات جالينوسا

كما أننا لا نستغرب عندما نجده يعبر، بصراحة، عن فكرة التضاد أو الاضطراب في مذهبه الغزلي، بحيث يستحيل تحقيق التوافق بين مطلع الغزل ومقطع التخلص، أو بالأحرى التوافق والانسجام بين عالم الغزل وعالمه الذاتي، أو بين طبيعة الغزل وطبيعته الشخصية التي يمثلها ويجسدها التخلص بكل مكوناته النفسية والدلالية.
ولننتقل الآن لتوضيح هذه المفارقة، وذلك بتحديد المكونات الأساسية للغزل وللتخلص في هذه القصيدة النموذجية:
يطالعنا في هذه القصيدة اللامية مكونان أساسيان لعالم الغزل وهما: المرأة والليل:
- فبالنسبة للمكون الأول (المرأة) لا يقدم المتنبي صورة واضحة مقنعة وصادقة للمرأة (موضوع الغزل)، كما يفعل الشعراء المتغزلون، عادة؛ فلم يتحدث حديثا شافيا عن اسمها أو صفاتها النفسية أو الجسمية، وهي ليست حاضرة حضورا ذاتيا، بل هي حاضرة في ضمير الغائب فقط لذلك رمز لها ب”البدر”. والبدر رمز عام يمكن أن ينطبق على كل امرأة، كما أن التركيز لم ينصب عليها وحدها بل شمل أهلها الظاعنين أيضا.

وإذا تتبعنا سيرة المتنبي في حياته المتقلبة المليئة بالمشكلات الكبرى تأكدت لدينا صعوبة تحقيق التوافق بين طبيعة الغزل، كما نعرفها عند أصحابه المتخصصين فيه، وبين طبيعة المتنبي النفسية الغارقة في الهموم والانشغالات الحياتية الكبرى. وربما هذا ما عبر عنه بصراحة في قوله:
لم يترك الدهر من قلبي ولا من كبدي
شيئا تتيمه عين ولا جيـــــــد

وإذن فإن صورة الغزل هذه الخاصة بالاستعمال الشعري عند المتنبي تدعونا للبحث عن تفسير آخر يتجاوز ظاهر الغزل في شعره، ويتعدى دلالته السطحية.
والمهم عندنا، كخلاصة للتحليل بعيد عن التفاصيل الملة، أن هذا الغزل ليس غزلا صافيا بل هو ممتزج بدلالات أخرى ليست لها طبيعة غزلية حقيقية أو أصيلة في مذاهب المتغزلين المعروفة، بل طبيعة أخرى مناقضة، بل قد تتعارض مع عالم الغزل عند المتنبي وتهده من أساسه.
وبعبارة أخرى أوضح؛ إن المتنبي يقابل بين هموم العاشقين والمتغزلين، وبين همومه الشخصية مقابلة يمكن أن تصرف الذهن إلى هموم أخرى يمكن أن تكون أكثر أهمية ومركزية في حياة المتنبي، وفي تجربته الشعرية من هموم العشاق، يقول مثلا معبرا عن فكرة التقابل هاته:
فيا ليت ما بيني وبين أحبتي
من البعد ما بيني وبين المصائب

ويبدو أن المتنبي يتخذ من الغزل وسيلة جمالية أو وسيطا ملطفا، بتعبير حازم القرطاجني، للتخلص من مشكلاته الخاصة، ومن عالم يكون فيه محاصرا بهموم كبرى حقيقية ومصيرية واجهته في حياته.
وهنا، تصبح هموم المتنبي ومشكلاته الكبرى إحدى أساليبه الجديدة في التخلص،وبديلا عن كل التخلصات الشعرية الموروثة، ومنها التخلص المقتضب، والتخلص بوصف الرحلة والراحلة. وهما من التخلصات المشهورة المعهودة في الشعر العربي القديم . وهذا ما يدل عليه هذا البيت، على سبيل المثال:
ولما قلت الإبل امتطينــــــا
إلى ابن سليمان الخطوبـــا

بحيث يغدو الحديث عن خطوبه وهمومه إحدى أساليبه الجديدة في التخلص والاستطراد إلى معانيه المركزية في نصوصه الشعرية.

-أما بالنسبة للمكون الثاني (الليل) فقد حاول المتنبي، كما فعل سابقا أن يوهمنا أيضا بأن ليله هو ليل العاشقين المتغزلين غير أنه بتحليل دلالات هذا المكون يبدو التناقض واضحا بينها وبين حقيقة الليل التي عهدناها عند الشعراء المتغزلين أيضا:
سواء عند المتغزلين العذريين حيث صورة الليل الكليل البطيء المضيء بنجومه وببدره وبهوله ووحشته .
أو سواء عند المتغزلين الحضريين حيث صورة الليل القصير الذي يحتجب فيه البدر ، وتختفي النجوم ليصبح مجالا واسعا لسرد قصص الحب ومغامرات الليل المدلهم.
إن صورة الليل التي تطالعنا في هذه القصيدة اللامية وفي كثير من شعره هي ليل المهموم المتوجس لا ليل المتغزل المحب المترقب.
فدلالة الليل في هذا المقام الخاص بالمتنبي، تتجاوز الدلالة السطحية الأولى لليل كحالة ظلام طبيعية لتصبح ذات طبيعة نفسية خاصة توافق مزاجه، وانشغالاته الكبرى وذلك كلما تقلبت به الأحوال والأوضاع في الحياة، وحيت يمكن أن تتغير وتتحول دلالات الليل أيضا. بحيث ينقلب الليل إلى نهار والعكس بالعكس أيضا.
فلننظر إلى هذه الأمثلة من شعر أبي الطيب حيث تتحول دلالات الليل عن مفهومها المعتاد في المطالع الغزلية، يقول في البيت الخامس من قصيدته المشهورة: (أغالب فيك الشوق ):
وكم لظلام الليل عندك من يــــــد
تخبر أن المانوية تكــــــــــذب

وكقوله أيضا في البيت السابع من نفس القصيدة:
ويوم كليل العاشقين كمنتــــــــــه
أراقب فيه الشمس أيان تغــرب
يقاتلني عنك الليل جـــــــــــــــدا
ومنصرفي له أمضى الســـلاح
لأني كلما فارقت طرفــــــــــــي
بعيد بين جفني والصبــــــــــاح

إن هذه الأبيات تشير إلى نوع من الانزعاج والقلق، لأن الليل هنا لم يعد حاجزا بينه وبين حبيبته، بل بينه وبين اللقاء بممدوحه المفضل سيف الدولة. فهو لا يدري على أي حال سيلقاه غدا وفي كل وقت عند فراقه بالليل أو النهار.
يبدو إذن أن رحلة الشاعر إلى لقاء ممدوحه غير الرحلات المعهودة في دنيا كثير من الشعراء السابقين، إنها رحلة شاعر عاشق إلى ممدوح معشوق, رحلة فيها لهفة وترقب وتوجس، وخوف من الوشاة وكيد الحساد، تماما كما يكون الوصع بين متغزل محب ولهان وبين محبوب مدل متمنع.

الارتباط الثاني ؛ ارتباط التخلص بالغرض الرئيسي :

إن صورة الغزل التي تحدثنا عنها سابقا بمكونيها : الحبيبة والليل، ترمز في دلالتها العامة إلى حالة نفسية من القلق والترقب والتوجس, وقد أعقبت هذه الحالة النفسية الأولى في المطلع الغزلي حالة نفسية ثانية مناقضة في مقطع التخلص؛ حيث يحدث نوع من الانفراج والتخلص من الحالة التي عاناها الشاعر في ليله السابق. وهكذا يحل التخلص تدريجيا بمكونات جديدة مخالفة ومناقضة لدلالات الغزل؛ حيث يحل الفجر محل الليل والشمس محل البدر والممدوح محل الحبيبة.

ويصبح الممدوح هو العامل الحاسم في هذا التحول من حال إلى حال ، ومن وضع نفسي سابق إلى آخر لاحق :
لقيت بدرب القلة الفجر لقيـــــة
شفت كمدي والليل فيه قتيــــل

إن الحالتين النفسيتين السابقتين مرتبطتان سلبا وإيجابا، وضيقا وانفراجا بالموضوع الأساسي الذي يعالجه المتنبي في الجزء المدحي من قصائده عامة وفي هذه القصيدة اللامية موضوع التحليل بالذات التي تحدث فيها عن معارك سيف الدولة ووضعه على تخوم الروم، وحيث التحمت جيوش سيف الدولة بجيش الدمستق.

وهكذا تتأكد الصلة بين فرح الشاعر في البيت السابق ووضع سيف الدولة على تخوم الروم بعد أن تحقق انتصاره، ليلج بعد ذلك عالم المدح من أوسع أبوابه، ويكون له مبرر نفسي مقبول لهذا المدح الرائع الذي أسداه لسيف الدولة.

لقد أثار هذا التناقض بين مكونات الغزل والتخلص في هذه القصيدة وفي كثير من شعر المتنبي تساؤلات كبيرة وشكوكا كثيرة. وكانت له له دلالة في نفس ابن فورجة بعد أن أبدى إعجابه بمقدمة هذه القصيدة.

وقد حاول ابن فورجة تلميذ المعري أن يعطي تفسيرا لهذا التناقض العجيب قال افترى أبا الطيب لولا سيف الدولة لما أصبح ليله, ولما لقي الفجر، ولو لم يصل إلى درب القلة لما شفي عشقه، فأي فائدة للعاشق في الوصول إلى درب “القلة”؟!).

وحق لابن فورجة هذا السؤال المهم،لأن درب القلة هو المدخل إلى لقاء العدو الرومي، فماذا يستفيد العاشق في هذا الموضع الذي تلتحم فيه الجيوش وتتطاير الرؤوس؟.

ولكن ابن فورجة، مع أهمية ملاحظته وتساؤله، لم ينتبه إلى إلى أن المتنبي قد اصطنع بهذا الأسلوب طريقة متميزة لإقامة علاقة جديدة بينه وبين ممدوحه المفضل سيف الدولة، أساسها هذا الود أو العشق الذي عادة ما يكون شائعا في قضائد الغزل. وقد نقله أبو الطيب إلى عالم المدح أيضا. وهو ما عبر عنه الثعالبي ب ” خطاب الممدوح بمثل مخاطبة المحبوب” قال: ( إن المتنبي قد خاطب الممدوح بمثل مخاطبة المحبوب ، وأنه قد استعمل ألفاظ الغزل والنسيب في أوصاف الحرب والجد).
وقد رأى في هذا مذهبا تفرد به المتنبي.

غير أن الثعالبي وقبله ابن فورجة لم يعطيا تفسيرا مقنعا لهذه الظاهرة لأنهما لم يربطا بين شعر المتنبي وتجربته العامة في الشعر والحياة.

ونحن نستطيع أن نتتبع لغة الحب هذه، ليس فقط في هذه القصيدة، وإنما منذ لقائه الأول بسيف الدولة، ثم حتى بعد افتراقهما عندما اضطر إلى مغادرته كرها والذهاب مجبرا إلى مصر، ثم عودتهما ثانية للالتقاء لفترة لم تعمر طويلا.

والذي يهمنا من هذا كله أن هناك مزج واضح بين حديث المتنبي عن الغزل وبين إحساسه بالزمن وإدراكه لطبيعة الحياة من حوله، ولطبيعة ونوع علاقته المتميزة مع ممدوحه المفضل سيف الدولة. يقول الدكتور محمد زكي العشماوي: ( إننا أمام شاعر ينظر للوجود من زاوية خاصة، ويخلع على موضوع الغزل ما في أعماقه من رؤية للحياة).
وهو إحساس واحد ينمو من بداية القصيدة ليهيمن على باقي أجزائها.

الارتباط الثالث ؛ ارتباط التخلص بالتجربة العامة في شعره وحياته:
إن تعلق الشاعر بممدوحه المفضل سيف الدولة يتجاوز بكثير تلك العلاقات النفعية السطحية التي نعرفها في المديح التقليدي؛ والتي تتلخص في ثنائية ( الشكر والجائزة)، أو المدح والصلة.
إنه تعلق بقيم عليا تمثلت بشكل أخص، في سيف الدولة، وربما هذا الذي جعل الدكتور طه حسين يرى في هذه القصيدة اللامية: (تعبيرا عن موقف نفسي كلي ، وعما يصطرع في نفسه من انفعالات)
ويذهب البعض إلى أبعد من ذلك ويرد هذا التعلق الكبير بينهما إلى بعض الأسرار: (تخص أغراضهما وآمالهما في إعادة المجد العربي وإزالة الحكام الطاغيين).

ويبدو لنا كان المتنبي، بهذا الأسلوب الجديد في الخطاب المدحي، أراد أن يقف مع ممدوحه المفضل سيف الدولة في وجه العالم المحيط به بعد أن أصابه الضعف، وعمه الخلل والفساد، وامتلأ بالحساد والمنافقين:
ومن مظاهر هذه المجابهة المشتركة بينهما: حثه سيف الدولة على إخماد صوت الحساد في هذه القصيدة، وفي كثير من شعره .
ومن مظاهرها أيضا إعلانه الثورة على الضعف وعلى الفساد وعلى العجم المتسلطين، يقول:
ميعاد كل رقيق الشفرتين غـــدا ومن عصى من ملوك العرب والعجم
وكقوله أيضا متبرما وساخطا:
وإنما الناس بالملــــوك ومــــــا
تفلح عرب ملوكهــــــــا عجـــــــــــم

ولا شك أن ظروف العصر التي ظهر فيها المتنبي ( القرن الهجري الرابع ) كانت جزء من مأساته . وهو عصر عرف تصدع الأمة العربية، وكثرت فيه الثورات، وتسلط فيه الأعاجم على معظم المناصب الحيوية.

وخلاصة القول، فقد استطاع المتنبي في اختياراته للمكونات الأساسية في شعره، وفي مستوياتها الانتقالية الأساسية: ( المطلع ـ التخلص ـ الغرض ) أن يحدث توافقا بين طبيعته النفسية وبين طبيعة استعماله لتلك المكونات، خارجا عن عادة الشعراء في استعمالهم لها.
ويمتد هذا التوافق ليشمل المكونات الأخرى: أقصد المكونات اللغوية والتشكيلات اللغوية والجمالية المناسبة، مما يحتاج إلى توسع وشرح مفصل يضيق عن مجال هذه المداخلة الموجزة المتواضعة.
—————
مراجع وهوامش:
ـ ديوان المتنبي بشرح العكبري
ـ العمدة لابن رشيق
ـ محاضرات في تحليل النصوص ألقيتها على طلبة السنة الثالثة أدب ، موسم 86/ 1987.
ـ موقف الشعر من الفن والحياة في العصر العباسي . الدكتور محمد زكي العشماوي.
ـ المتنبي . العلامة محمود محمد شاكر
ـ مع المتنبي . الدكتور طه حسين

جانب التشخيص والتصوير في الكتابة النثرية عند القاضي الفاضل

2008-05-30T11:26:00.003Z

يمثل القاضي الفاضل ( عبد الرحيم بن علي البيساني المتوفي سنة 596هجرية) أسلوبا فذا في اعتماد جوانب الصورة والتشخيص والتخييل في كتابته النثرية الديوانية الرسمية والإخوانية الخاصة.
وقد أوحى إلى أهل زمانه من المعجبين بكتابته أنه ابتدع طريقة جديدة عرفت باسمه يُعبر عنها بالكتابة الفاضلية، قال عنه تلميذه المخلص ورفيق دربه عماد الدين الأصفهاني الكاتب المتوفى بعده بسنة واحدة سنة 597 هجرية: ( فهو كالشريعة المحمدية التي نسخت الشرائع، ورسخت بها الصنائع …)، الروضتين في تاريخ الدولتين لأبي شامة المقدسي ، ج2، ص 242. طبعة دار الجيل.

فقد توسع القاضي الفاضل في اعتماد عناصر الصورة الأدبية المركبة توسعا عجيبا، وأتى منها في كتابته بما بهر الأنظار وحارت في فهمه وتأويله القرائح والأفكار، وقال عنه صلاح الدين خليل بن أيبك الصفدي في كتابه (الغيث المسجم في شرح لامية العجم):( وما أطرب لشيء كطربي لاستعارات القاضي الفاضل رحمه الله)، ومثل لبعض استعاراته بنماذج كثيرة، ومنها قوله:
ـ ( وتلك الجهة، وإن كانت غربية، فإنها مستودع الأنوار، وكنز دينار الشمس، ومصب أنهار النهار ). ـ ( ونصبر حتى تنجلي هذه الغـَمرة، وحتى تجف مناديل الجفون، فإنها كانت بالدموع عصْرة).

وقد جرى القاضي الفاضل في جل رسائله وكتاباته على هذا النحو من التوسع في المجاز والاستعارة التخييلية والتشخيص. ومن أغرب صوره قوله المشهور في وصف قلعة (نجم):
( هامة عليها من الغمامة عِمامة، وأنمـُلة إذا خضبها الأصيل كان الهلال منها قـُلامة..).الروضتين، ج1، ص 239.

وهذا المثال الفاضلي مما اختلف النقاد والبلاغيون في فهمه وشرحه، وذهبوا في تأويله مذاهب مختلفة:
_ فقد اعترض ضياء الدين بن الأثير صاحب كتاب (المثل السائر ) على بنية التشبيه والتمثيل في مثال القاضي الفاضل هذا؛ وفي رأيه أن بناءه بناء غريب ومتناقض منطقيا: لأن من شروط التشبيه البليغ أن يُشبه الشيء بما هو أكبر منه لا العكس، فقال متسائلا:( وأي مقدار للأنملة بالنسبة إلى تشبيه حصن على رأس جبل؟!). المثل السائر، ج2، ص 124.فمثل هذا القول عند ابن الأثير يذهب مذهب الإغراب لأنه تناهى في البعد والمبالغة.

_ وقد تابع ابن أبي الحديد كلام ابن الأثير هذا وناقشه فيه، وذلك بالنظر إلى الجهة التي وقع فيها التشبيه؛ فالتشبيه عند ابن أبي الحديد لم يقع في (المِقدارية) كما توهم ابن الأثير بل في أمر آخر مخالف لم ينتبه إليه وهو جانب الهيئة أو وضع الحصن على ذروة الجبل؛ فالفاضل كما قال ابن أبي الحديد:( لا يعني أن الحصن العظيم على ذروة الجبل الشاهق كالأنملة في مقدارها وجثتها، بل بينه والأنملة مشابهة لطيفة؛ وهي أن الأنملة جسم صغير ناتئ من جسم كبير هو البدن، وكذلك الحصن على الجبل. وهذا هو الذي أراده الرجل. والأمر فيه واضح بين)، الفلك الدائر على المثل السائر، ص 316.

_ ثم جاء صلاح الدين خليل بين أيبك الصفدي فأتم هذا النقاش؛ وفي رأيه أن في كلام الفاضل تشبيهين يرميان إلى علو المنزل والمنزلة، قال في معرض انتقاده لابن الأثير: ( وليت شعري كيف جال بخاطر ابن الأثير أن القاضي الفاضل يريد تشبيه الحصن بالأنـْمُلة في المقدار؟!، ولو تدبر لعلم أن مراده من التشبيه بيان الهيئة؛ ولن يكون الحصن في جـِرم الأنملة إلا إذا كان فوق ربوة عالية ذاهبا في السماء، وذلك أدعى لمنعته واستحكامه). نصرة الثائر على المثل السائر، ص 265.

_ أما ابن حجة الحموي فقد انتبه إلى ناحية اللون والضوء في وصف القاضي الفاضل، معرضا عن الهيئة والمقدارية؛( فخضاب الأصيل لهذه الأنملة حسن أن يكون الهلال لها قلامة، وهذه غاية فاضلية لا تدرك). خزانة الأدب، ص 175. وعموما فقد اختص القاضي الفاضل بالتوسعات المجازية في كتابته حتى اشتهر بذلك عند النقاد والبلاغيين.

ويكاد يكون جل كلامه مشخصا من خلال المجاز والتشبيه والاستعارة فتنتج عن ذلك صور نابضة بالحياة والحركة والأحجام والألوان والظلال.

ومن صوره المشابهة للمثال السابق قوله في الجمع بين صورة النون(الحرف) وصورة الهلال، ضمن سياق البشرى بعافية السلطان صلاح الدين الأيوبي من مرض عرض له في شهر رمضان:
( أسفرت بشارته عن أن المولى أتاه الفرج… واستقل بحمد الله، وقالت العافية للمرض: تنح. وكان ما في كتابيه الأولين من تعريق النون من الحمد لله رب العالمين فيه أثر ضعف ينتقده صيارفة الخطوط، فأما هذا الكتاب فقد صحت فيه التعريقة وقويت اليد، وطلعت النون أهم إلينا من مطلع الهلال الفطري الذي يشبهه الشعراء بالنون….وبعد عافية المولى قد انتظر الإسلام عافيته من المرض الذي هو العدو، فيجمع الله تعالى للمولى والخلق بين العافيتين، ويستخدم شكرهم للنعمتين.وقد جلا الله بهذا المرض سيف الله الذي هو المولى، وما صقله إلا لتصدأ به قلوب أعدائه). الروضتين في أخبار الدولتين، ج2، ص 176.

أثر الشعر العربي الفصيح بين الأمس واليوم

2008-05-30T11:24:00.002Z

كان أثر الشعر في زمن القريظ العربي الأول كبيرا لا تحده حدود. والأمثلة على ذلك كثيرة وممتدة في تاريخ الشعر العربي منذ بداياته الأولى. ومن ذلك هذه الحكاية المؤثرة التي رويت عن العباس بن الأحنف؛

والعباس بن الأحنف من فحول الشعر العربي القديم، وله سهم كبير في باب الغزل والنسيب. ومع أنه شاعر مؤثر في الناس بشعره الرقيق فقد كان شديد التأثر بما يسمعه من شعر غيره أيضا، فكان إذا سمع الجيد منه ترنح بجسمه واستخفه الطرب.
وفي رواية عن أبي إسحق بن إبراهيم الموصلي قال: (جاءني يوماً فأنشدته لابن الدُّمَيْـنَة شعراً: ألا يا صبا نجد متى هجت من نجد… فتمايل وترنح وطـَِرب وتقدم إلى عمود وقال: أنطح هذا العمود برأسي من حسن هذا الشعر، فقلنا له: ألا ارفق بنفسك..!!).

وأنا، في هذا الإدراج القصير، لست بصدد المقايسة بين حال الشعر والشعراء في زماننا هذا، وبين حال ابن الدمينة أو العباس بن الأحنف، على مستوى ما ينبغي أن يكون للشعر من أثر في حياتنا الخاصة والعامة أيضا، كما كان واقع الحال سابقا.

صحيح، كما يقال: إن لكل عصر صوت غير الصوت، وآذان غير الآذان، وأحوال غير الأحوال. ومع ذلك فإن المقصود الأسمى من الشعر، كما كل منتج بشري فني إبداعي، أن يكون له امتداد طبيعي في كل زمان ومكان. لأنه بكل بساطة نتاج كائن مفرد هو الوحيد من بين جميع المخلوقات الذي يقبل الوحدة والتعدد والتمدد في الزمان والمكان. وهذا الكائن هو المدعو في لغتنا العربية باسم: الإنسان.

وأنا أريد في هذه اللحظة فقط، أن أنبه إلى حالة الفتور الشعري التي تسود عالمنا الثقافي العربي اليوم، وإلى واقع الجفاء الذي يطبع علاقة الشعراء مع عموم القراء والمتأدبين والمثقفين والمتلقين بشكل عام …

ترى، كم بقي للشعر من نصيب داخل دوائر اهتمامات جماهير العرب في عصرنا هذا من المحيط إلى الخليج، خاصة بعد أن تفرقت بنا السبل، واخـُترقت طبقة الأوزون الثقافية العربية، إن صح لنا هذا التعبير، فكان من أمر ذلك كله ضياع صوت الشعر في خضم طوفان الصور والمعلومات الرقمية التي تغمرنا من كل حدب وصوب.

وأنا هنا، أكاد أجزم بأن الناس في عصرنا ما عادوا يقرأون غير الصور.
وحتى نجدد العهد ببعض أصداء الشعر العربي المترددة بين الحنايا والضلوع التي تشبه قيثارة العود المرتعشة، يسرني أن أقدم لكم أبيات ابن الدمينة التي أثرت في شاعرنا الكبير العباس بن الأحنف:
ألا ياصبا نجدٍ متى هِجت من نجد
فقد زادني مَسراك وجْدا على وجدي
أإن هتفت ورقاءُ في رونق الضحى
على فنَنٍ غض النبات من الرَّنـــــــد
بكيت كما يبكي الحزين صبابـــــة
وذبت من الشوق المبرِّح والصـــــد
بكيت كما يبكي الوليد، ولم تــــكن
جَزوعا وأبديتَ الذي لم تكن تبـدي
وقد زعموا أن المحب إذا دنــــــا
يمَلُّ وأن النأي يُشفي من الوجْــــد
بكلٍّ تداوينا فلم يشف ما بنـــــــا
على أن قرب الدار خير من البعـــد
ولكن قرب الدار ليس بنافـــــع
إذا كان من تهواه ليس بـــــــذي وُد

فهل حق للعباس بن الأحنف، في زمنه الشعري ذاك، أن ينطح العمود بسبب شاعرية ابن الدمينة… !!

الإنترنت وخدمة النصوص

2008-05-30T11:23:00.002Z

لاشك أن شأن الإنترنت في وقتنا هذا شأن عظيم، وخدماته الكثيرة في الاتصال والتواصل لا تخفى على جميع المبحرين والمرتادين لشواطئه الممتدة إلى ما لانهاية، رغم ما يحفل به من مخاطر ومزالق …

ويأمل أهل الثقافة والأدب المرتادين لعوالم الأنترنت كغيرهم من الكائنات الافتراضية أن يسعفهم بحر الإنترنت ببعض مواده التراثية الأصيلة مما جادت به قرائح الأسلاف، عندما كانت اللغة العربية هي الوسيلة الوحيدة للتعبير وتشقيق ضروب الكلام قبل أن يطفح من حولنا طوفان الصور.

ومع الأسف الشديد فإن النصوص والوثائق التراثية القليلة المتداولة بين المدونين وأصحاب المواقع الشخصية والأندية تفتقر إلى الصحة اللغوية وأمانة النقل وسلامة الترتيب.

فوجودها بهذه الحالة كعدمها، والتعويل عليها في أمر البحث العلمي والاحتجاج لا يمكن أن ينفع بأي حال من الأحوال إلا أن يكون ذلك على سبيل الاستئناس فقط.

أما المواقع الثقافية والأدبية الكبيرة المشهورة، فهي تتفاوت في مقدار ما تجود به على زوارها من نصوص، وكل موقع له شروطه وقيوده؛

وأكثرها يشترط شروطا مجحفة للاستفادة من خدمات القراءة والتحميل، وإن كان أقلها ضررا وأخفها وطأة التسجيل والانتساب؛ وهما مما يضيق به الزائر ذرعا، وهذا رغم كل العلات والشوائب التي تكتنف تلك النصوص المعروضة للقراءة أو التحميل.

وحتى موقع الوراق التراثي المشهور بين الباحثين وطلاب العلم بوفرة مواده التراثية المتنوعة، وبمجالسه الأدبية والفكرية القيمة تجاوز اليوم مرحلة المجانية وأصبحت خدمة استكشاف النصوص التراثية لديه بالأداء، الشيء الذي خيب ظن الزوار والمنتسبين القدامى لهذا الموقع التراثي الرائد

كنت أتمنى أن يكون تطور الخدمات الإلكترونية للمواقع التراثية والثقافية والإبداعية لصالح المجانية في وطننا العربي الكبير حتى يعم نفعها الغني والفقير.

ولكن، يأبى واقع الحال إلا تكريس النخبوية الثقافية في عالمنا الافتراضي العربي تماما كما هو على أرض الواقع.

لماذا يكذب الشعراء..؟

2008-05-30T11:21:00.002Z

سؤال يتردد كثيرا في أوساط المهتمين بدراسة الشعر العربي قديما وحديثا …

ولا أريد في هذه العجالة أن أجيب عن هذا الموضوع إجابة أكاديمية متبحرة، وليست لدي القدرة الكافية لمجاراة من تصدوا لهذا الموضوع من عمالقة البلاغيين العرب الذين أفنوا شطرا من حياتهم في استكشاف أسرار إعجاز الكلام المنظوم والمنثور. وعلى رأسهم الإمام العلامة عبد القاهر الجرجاني الذي أجمل في فصول جميلة وعميقة من كتابيه: (أسرار البلاغة) و(إعجاز القرآن) خلاصة الآراء النقدية والفكرية والنفسية حول هذا الموضوع، مما لا مجال لبسطه هنا.

وقد حاول كثير من البلاغيين ملاءمة البحث في هذا الموضوع مع ما ورد في القرآن الكريم من الآيات التي تخص الشعر والشعراء بالإضافة إلى سورة الشعراء.

كما أنني لا أريد أن أخوض في تفاصيل هذا المبحث الذي كثر حوله المتجادلون والمتناظرون بقدرما سأسعى إلى بسط فكرة جوابي الشخصي عن هذا السؤال الذي جعلناه عنوانا لإدراجنا هذا.

ولإجابة توضيحية تقريبية أود أن أضرب مثالا واحدا من الشعر العربي. ويتعلق الأمر بشعر الغزل.
فمن المعروف أن هذا النوع من الشعر يمثل الحيز الأضخم من مجموع الشعر العربي القديم. فمعظم الشعراء لهم نصيبهم فيه سواء أكان قليلا أو كثيرا، عميقا أو سطحيا، عفيفا طاهرا أو مفضوحا مكشوفا.

وبما أننا مقبلون بعد بضعة أيام على يوم ثامن مارس الذي اختير ليكون عيدا عالميا للمرأة فقد وجدت من المناسب استباق ذلك اليوم الموعود بهذا الإدراج.

ترى أية امرأة يصفها الشاعر …؟ ، وهل هي امرأة حقيقية لها نسخة مطابقة لأصل واقعي يحاكيه الشاعر بكلامه وإيقاعاته، أم هي مجرد واحدة من بنات أفكاره ونسج خياله…؟

وفي العادة فإن الشعراء خصوصا والأدباء عموما عندما يتناولون العوالم المحيطة بهم كعوالم المرأة والأشخاص والطبيعة وغير ذلك من الموضوعات فإنهم يسعون قبل كل شيء إلى خلق مسافة أخرى جديدة فاصلة بين تلك العوالم والموضوعات الخارجية المنظورة وبين عوالمهم الداخلية الفسيحة المحجوبة غير المنظورة.

ومن هنا تغدو عوالم الشاعر الداخلية أكثر رحابة وأكثر قدرة على استيعاب الموضوعات الخارجية مهما اتسع نطاقها ومداها، فتصبح عوالم الشاعر هي المكتسِحة لكل شيء بدل أن تكون هي المكتسَحَة، على عكس ما يتصور البعض ممن لا يملك القدرة على التغلغل في بحار الشعر العميقة.

وبعبارة أخرى أوضح فإن الشاعر عندما ينعت امرأة ما فإنه لا ينعت كائنا من لحم ودم ومن أوصاف وخصال، وإنما هو ينعت ظلها القابع تحت شموس وأضواء عوالمه الخاصة.

ومن المعلوم أيضا أن ظل الإنسان يظل ملازما له ويكون امتداد له في السكون أو في الحركة، ولكنه يختلف عنه لأنه يبقى بدون ملامح ولا لون ولا رائحة مهما بلغ صاحبه من الوسامة والوجاهة.

ولكن، لهذا الظل قدرة هائلة على التمدد والتشكل حسب مصادر الضوء وقوة إشعاعه. ويعجز عن ذلك جسم الإنسان المحدود زمانا ومكانا.

وعلى هذا، فلا أعتقد أن الشاعر يصف في شعره امرأة حقيقية ماثلة أمامه في الواقع الحقيقي الطبيعي، وإنما هو يصف أطيافها وظلالها المرتسمة في سماء مخيلته. وبعبارة أخرى أوضح فإنه لا يصف المرأة كما هي في ذاتها وصفاتها، وإنما كما يريدها أن تكون في خياله أو في أوهامه أوفي أحلامه أو حتى في هلاوسه.

فالنساء في دنيا الشعر غير النساء، إنهن بملامح الظل، تماما كما النساء على شاشات السينما أو التلفاز. حيث تغادر الممثلة ذاتها لتحل في ذات البطلة الافتراضية …!!

فهل كانت مخيلة الشعراء أقدم دور العرض السينمائية الخيالية أو المواقع الافتراضية…؟!.
ولأمر ما قالت العرب قديما، في سياق قريب مما نحن بصدده : أعذب الشعر أكذبه، وفي سياق آخر قالت: أعذب الشعر أصدقه.

القطار والشعر: 2

2008-05-30T11:19:00.003Z

الورقة الثانية: ما أشبه الشعر العربي بالقطار وبخطوط السكك !!

لم أجد، في حدود ما اطلعت عليه من كتب ودراسات للنقاد العرب المحدثين ربطا بين الشعر العربي والقطار، أو مقارنة مَــا بين سكك الشعر العربي اللغوية وبين خطوط السكك الحديدية.

وقد تكون خطوط السكك الحديدية وتقاطعاتها العجيبة، عند الملتقى، عبر المحولات اليدوية أو الكهربائية، وكذا صور القطارات السريعة والبطيئة التي ترسبت في ذهني وتفاعلت في كياني من الصغر حتى الكبر، كما أوضحت في الإدراج السابق، من بين الأسباب الخفية التي فعلت فعلها السحري الخفي في نفسي، ودفعتني للحديث عن موضوع الشعر والقطار، وعقد مثل هذه المقارنة العجيبة بين كتلة القطار الحديدية وكتلة الشعر اللفظية.

إن ذكريات الماضي المترسبة في محيط النفس الواسع كثيرا ما تفرض نفسها علينا بقوة فتطفو على السطح عندما تثيرها الأشواق والأشجان، فيتجدد عهدنا بها مرة تلو المرة كأنها بنت اللحظة، وإن كانت قد بلغت من العمر مدى قصيا.

وهكذا، قد يجد المدون أو الكاتب نفسه فجأة محشورا في زوايا نفسه يتعثر في أكوام ذكرياته، ثم يحاول جاهدا أن ينهض ويلملم ما تبعثر من خيوط تلك الذكريات، أويبحث لها عن روابط ممتدة بين الأمس واليوم، ويصنع لها صورة حقيقية من نسج كلامه لتثبت وتسكن أخيراعلى سطح ورقة أو شاشة حاسوب حتى لا تضيع منه مرة أخرى، أو يفقدها إلى الأبد.

وإذن، ما علاقة الشعر العربي الذي هو كتلة من لحم اللغة وشحمها، وذوب من عصارة تجربة صاحبها في ورشة عقله الصغير المبدع، وبين القطار الذي هو كتلة من الحديد المنصهر في معامل الأفران العالية قبل أن يصير قاطرة أو عربة مجرورة أو قضيبا من فولاذ أوحديد ؟؟

لقد دأب أسلافنا المهتمون بصناعة الشعر العربي ودراسته ونقده، وقبل أن تظهر صناعة القطارات بزمن طويل، على ربط العملية الشعرية برمتها، بواقع حياتهم الماثلة أمامهم رغم طابعها الساذج الموغل في البداوة.
وربما لهذا السبب البسيط سهل عليهم أن يجدوا روابط منطقية وطبيعية عدة بين بيت الشِّعر أي: “الكلام المنظوم” وبين بيت الشََّعر أي: ”الخيمة”؛ فكما كانوا يلوذون بخيامهم المتواضعة طلبا لراحة أبدانهم المنهكة من الجري وراء قطعان الماشية في البراري القاحلة، أو بالكر والفر في حروبهم الطويلة الممتدة كانوا أيضا يلوذون بأشعارهم الغنائية والحماسية والشجية طلبا لراحتهم الفكرية والنفسية.

والذي يدرس علم العروض الخاص بالشعر العربي، أو يقرأ كتبه المتخصصة يكتشف بسهولة أن معظم ألفاظه ومصطلحاته مقتبسة من واقع الخيمة العربية ومتعلقاتها ومستلزماتها الضرورية والكمالية. بل إن نسج الخيمة من شعَر الماعز أو وبر الإبل والغنم هو أشبه ما يكون بنسج الشِّعر العربي نفسه، غير أن لـُحمته كلام وسـَداه ألحان وأنغام كان يحدو بها الحادي وجماعة الركبان على إيقاع خطوات الجمال الوئيدة، تماما كما يوحي بذلك جو قصيدة أمل دنقل “البكاء بين يدي زرقاء اليمامة” التي صور فيها الواقع العربي بعد نكسة حزيران المشؤومة، وفيها يقول، مما له علاقة بسياق إدراجنا هذا، ولو في جوانبه الرمزية التى قد لا تخفى على صاحب عقل حصيف ونظر ثاقب:
ما للجمال مشيها وئيدا
أجندلا يحملن أم حديدا

وعلى هذا، فالعلاقة واضحة بين بيت العرب”الخيمة” الذي تـُرفع أركانه وزواياه بالعمود الخشبي، ويشد إلى الأرض بالأوتاد والأسباب والحبال وبين بيت الشعر العربي الذي يـبنى على نفس النمط، ويرفع على نفس الدعائم والركائز تقريبا.

ومن ثم، فإن الولوج إلى الشعر العربي القديم أشبه ما يكون بالولوج إلى الخيمة العربية نفسها. ولذلك لم يجد الخليل بن أحمد الفراهيدي مكتشف علم العروض العربي أية غضاضة في الحديث عن عمود الشعر وأشطره وأسبابه وأوتاده المماثلة أيضا …

ولكن، هل يجوز لأحدنا اليوم أن يقيس هذا الشعر بنفس المقياس القديم، على غرار صنيع الفراهيدي مثلا، وأن يوجد له روابط أخرى منتزعة من واقع هذا العصر ومكتشفاته ومنجزاته أيضا؛ كأن يتحدث أحدنا مثلا عن علاقة هذا الشعر بالبنيان الشاهق بدل الخيمة، أو عن علاقته بحركة القطارات السريعة أو السيارات أو الطائرات النفاثة أو الصواريخ العابرة والأقمار الاصطناعية السابحة بدل حركة الجمال الوئيدة الرتيبة، أوعن صلة هذا الشعر بإيقاع الحياة الصاخب السريع من حولنا وبوسائل الاتصال المتطورة عبر الأثير وعبر دوائر الكهرباء والبطائق الممغنطة وعبر صبيب الأنترنت المتدفق على الدوام وعبر عناصر شرائح السليكون والرقائق الإلكترونية الدقيقة الجامعة المانعة بدل حركة الرواة والحداة وهم يرددون وينقلون الأشعار العربية بأصواتهم البشرية المحدودة عبر الرمال والتلال والجبال؟؟

وإذا ما عدنا مرة أخرى إلى علاقة الشعر بالقطار نكتشف أن نظام الشعر العمودي بشطريه المتوازيين يشبه تماما خط سكة الحديد الذي يتكون من قضيبين حديديين متناظرين ممتدين إلى ما لا نهاية ولا يلتقيان أبدا.

إن قوة نظام الشعر العربي العمودي الشطري السـِّككي على تحمل ونقل ثقل المعاني التي وردت على خاطر جميع الشعراء العرب، وعبر كل الأمكنة والأزمنة العربية كقوة السكة الحديدية تماما في الثبات والهدوء، وفي الرتابة والأمان، بحيث يخيل إلي أحيانا أن نظام الشعر العربي الشطري كأنه هو الذي أوحى لمكتشفي القطار وصانعيه بفكرة السكة الحديدية.
ولربما كان العرب أجدر باكتشاف فكرة القطار وخط سكته قبل غيرهم من الأمم، لأنها صورة ماثلة في أشعارهم منذ آلاف السنين، غير أنهم لم يستوعبوا حقيقة هذا الاكتشاف المبهر، لما هم عليه، دوما، من الذهول والغفلة عن الذات.

ولنا أن نتخيل حجم الأفكار والمعاني التي تناقلها العرب عبر سكة شعرهم الحديدية من لدن المهلهل وامرئ القيس حتى عصرنا هذا دون أن يضيع منه شيء يذكر؛ فأي شخص بمقدوره اليوم أن يحصي بضاعة الشعر العربي التي أوصلتها إلينا سكته، ولو أنفق في ذلك عمره كله وتعاونت على ذلك جهود عدة، وأي خط شعري آخر أقدر على الصمود في وجه الزمن، والثبات أمام الكوارث والمحن والحروب التي حلت بالعرب منذ فجر تاريخهم الطويل، ولا تزال إلى يومنا هذا متقدة في أكثر من مكان … ؟؟!!.

وإن من يقرأ أطنان الشعر العربي المكدسة في الدواوين والمجاميع وفي الكتب العامة والخاصة يشعر كأن ناظمها شخص واحد، وكأن مصدرها من مكان واحد، وكأن زمانها يؤول إلى زمن واحد، وأن سكة ذلك الشعر سكة واحدة ثابتة لا تتغير ولا تنحرف ولا تتآكل، وقد لا يزيغ عنها إلا هالك.

وقد تقرأ شعر المتنبي مثلا، فتحس كأنه لم ينظم في حياته المليئة بالأحلام والأوهام والتحديات والمجابهات إلى حدود الموت غير قصيدة واحدة يُفصلـُها على مقاطع حياته المتقلبة تفصيلا بدل أن يفصل مقاطع شعره على تفاصيل حياته.

وعندما استـُبدل نظامُ الشعر العربي السككي الحديدي الصارم هذا بما يـُسمي اليوم بالشعر الحر أو القصيدة النثرية ذات الشطر الواحد الممتد أفقيا أصبح هذا الشعر العربي الجديد أشبه ما يكون بالقطار الياباني فائق السرعة الذي يزحف بسرعة خارقة في مجال سككي مغناطيسي أيضا غير أنه أحادي القضيب.

غير أن نظام الشعر العربي الحديث هذا، ورغم مواصفاته الجديدة التي توحي بالسرعة القصوى والانسياب الخارق بدا أبطا من حركة قطار الشعر القديم في الوصول إلى أهدافه وتحقيق غاياته، إذ لم يتجاوز حدود التجريب ولم ينتقل بعدُ إلى دوائر التأصيل. وكثير منه لا يقنع حتى أصحابه الذين أنتجوه.

ولا تعدو كثير من التجارب الشعرية الجديدة، مع استثناءات قليلة، إما لبطئها الناتج عن تعثرها ودورانها على نفسها، أولتسرعها أن تكون شبيهة ببعض التدريبات الرياضية الشاقة، عندما يكلف المرء نفسه السير لمسافات طويلة على رجل واحدة، مع أن الله سبحانه وتعالى قد منحه رجلين تدعمان جسمه في حالة الوقوف التام، أو في حالتي الإبطاء والإسراع!!

فهل يعود قطار الشعر العربي الحديث يوما إلى سكته الحديدية التقليدية المزدوجة المأمونة؟ أم أنه قد أضاع سيره الأول؛ فلا هو أحسن مشيته الأولى، ولا هو أحسن مشية الغرب أو الغراب الذي قلده؟.

ومع أني قد وصلت، الآن، بهذا المقال الذي خصصته لموضوع القطار والشعر إلى نهاية المطاف ومحطة النزول بقيت في نفسي حرقة بعض الأسئلة: لماذا نقلد الغرب، ولا يقلدنا هذا الغرب حتى ولو تبدى لنا في صورة غراب الشؤم واللؤم؟ وإلى متى سيبقى هاجس الحداثة العربية التجريب واللهاث وراء هذا الغرب أو الغراب؛ فكلما شهق بأرضهم بعير أو صاح غراب أو نبح كلب إلا واستجابت لشهيقهم وصياحهم ونباحهم ببلادنا آلاف الأصوات المزهوة بالتقليد والبصبصبة؟.

متى نلتفت إلى أنفسنا وذواتنا، ومتى يتحرك قطار العرب المتوقف عند حدود النقل والتقليد؟؟

القطار والشعر: 1

2008-05-30T11:17:00.003Z

الورقة الأولى: ذكرى وحنين

كلما فتحت صفحة من الشعر العربي إلا وتبادرت إلى ذهني صورة القطار.
وهذا التلازم بين الشعر العربي والقطار اكتشفته، أول مرة، في زمن الطفولة عندما كنت أستظهر قطعا من محفوظات الشعر العربي وأنا أسير بجانب سكة القطار، أو أعبر قضبانها الحديدية.

ولا أعلم بالضبط كيف راودتني فكرة الشعر والقطار في تلك المرحلة المبكرة من حياتي، فجعلتني أربط هذا الربط العجيب بينهما كلما لمحت السكة الممتدة في الأفق البعيد، أو تتبعت حركة القطار الزاحف عليها مقبلا أو مدبرا كجلمود من حديد، أو جربت المشي مترنحا ومتمايلا على أحد القضبان الحديدية منتشيا بمرحي الطفولي الحالم المسافر، قبل أن أفقد توازني وأسقط جانبا.

ولكن الذي أعلمه جيدا أن قصتي مع القطار والشعر كانت حدثا مميزا في حياتي. وقد تطورت قصتهما وامتدت في كياني وفي واقع حياتي الخاص عبر مراحلي الدراسية كلها من الابتدائي حتى الجامعي.

وهكذا شاء القدر أن تكون السكك همزة وصل بيني وبين عوالم المعرفة، وحاجزا كنت أعبره في رحلة الذهاب والإياب إلى جميع مؤسسات التعليم التي ولجتها في مدينة فاس المغربية، بدء بالمرحلة الابتدائية فالإعدادية فالثانوية فالجامعية.

بل لقد شاءت محاسن الصدف أن يكون أحد أقسامي في المرحلة الإعدادية مشرفا بشكل مباشر على خط السكة الحديد، وعند بداية النفق الذي يشطر جزء من مدينة فاس إلى نصفين في اتجاه مدينة وجدة شرقا عبر باب الفتوح.

ثم توطدت علاقة الشعر بالقطار في عقلي وكياني أكثر في المراحل الثانوية والجامعية، عندما صار توجهي أدبيا خالصا، وعندما قويت لدي نوازع الأدب، وازداد شغفي بالأشعار العربية وتعمق وعيي بها وفهمي لأسرارها وأبعادها.

وربما كانت صورة القطار التي انطبعت في ذاكرتي مع مرور الزمن مطية خفية حملتني إلى عوالم الأدب، من حيث لا أدري.

وإذا كان الأمر كذلك فالله أسأل أن يجازي عني كل القطارات وكل العربات وكل السكك والقضبان التي أوصلتني إلى عوالم الشعر والأدب، وجعلتني أتخصص في دراستهما وفي تدريسهما بعد ذلك لطلاب الجامعة. وإن في مدينة أخرى غير مدينة فاس، وهي مدينة مراكش الحمراء.

ومدينة مراكش هي المعادل الموضوعي لمدينة فاس تاريخيا وحضاريا وعمرانيا. وهي نهاية المطاف للسكك الحديدية المتجهة صوب الجنوب المغربي، وعند محطتها يحزم جميع المسافرين حقائبهم ويجبرون على مغادرة جميع العربات، للانقطاع خط السكة عند هذه المدينة.

وقد شاءت الصدف أيضا أن يكون صديقي القطار هو من حملني إلي هذه المدينة أول مرة في خريف سنة 1986، لكن ليس من أجل الدراسة كما كان الوضع سابقا، وإنما من أجل الوظيفة والتدريس والعمل.
فما أغرب العلاقة بين نقطة الانطلاق ونقطة الوصول، وما أعجب أمر القطار في حياتي بين رحلتي البداية والنهاية، وما ألطف الصدف .!!

اليوم، وقد بلغت من العمر أشده، وعيت أكثر من كل وقت مضى سر هذا الارتباط العميق في حياتي بين عوالم الأدب والشعر العربي وعوالم القطارات والعربات.

ولكن، هناك ارتباط حقيقي آخر اكتشفته اليوم بين عوالم الأشعار العربية خاصة وعوالم السكك. وهو غير ذلك الارتباط الخيالي المجازي الحالم الذي اكتشفته في طفولتي وصحبني شطرا كبيرا من حياتي.
وهذا الارتباط الحقيقي الخفي هو موضوع الإدراج الموالي.

فن الاقتباس وصلته بالإبداع

2008-05-30T11:15:00.002Z

الاقتباس هو اقتطاع جزء من كلام سابق ليلتحم بسياق كلام آخر لاحق.
وأصعب شيء على الكاتب أو المدون التوفيق بين كلامه وكلام غيره؛ بحيث لا يبدو بعيدا عنه بمسافة طويلة.

وكثيرا ما أكتشف داخل فصول الجامعة أن أساليب الطلبة في كتابة مقدمات أبحاثهم وعروضهم تكون نازلة بقدر كبير عن مستوى متن البحوث أو العروض التي أنجزوها. فتكون معاناتي في تصحيح وتصويب المقدمات والخواتم على صغرها وضآلة حجمها أكبر بكثير من تصحيح المتون على كبرها و ضخامة حجمها. وكل ذلك لأن الطالب عند كتابة المقدمة أو الخاتمة يكون وجها لوجه أمام نفسه وعقله، وليس أمامه أو وراءه ما يسنده إلا الاتكال على مجهوده وقريحته. ومن هنا فإن أكثر عيوب الطالب تتركز في مقدمات وفي خاتمة بحثه أو عرضه. أما داخل المتن فهو مدعوم بالشواهد والاقتباسات، ولذلك قد تراه يصول ويجول في متن البحث كالخيل المتحررة من عقالها. ولكن إذا ألجأته إلى مضايق المقدمات والخواتم انكشف على حقيقته وظهرت لك زلاته وسقطاته.

والاستعانة بكلام الآخرين أمر مرغوب ومطلوب في كثير من الأحيان. ولكن، ليس على وجه الغصب والسَّرَق كما كان يفعل الفرزدق مثلا الذي اشتهر في أوساط النقاد بغصب الشعر على أصحابه الأحياء والأموات قهرا وغلبة، واعتدادا بقوة الشاعرية لديه، وليس على وجه القص واللصق كما يفعل كثير من الكتاب والمدونين اليوم، وقد عالجنا ذلك في إدراج سابق، وإنما على وجه الانتظام والتكامل بين مجهود سابق وآخر لاحق.
فالاقتباس بمعناه الإيجابي ملمح من ملامح التواصل بين الذوات، وثمرة من ثمار التلاقي والتلاقح بين العقول.

وقد كان للقدماء من الكتاب العرب والشعراء تصرفات عجيبة في هذا الشأن لسعة محفوظهم، وغزير اطلاعهم ومعرفتهم بأسرار المعاني عند تقليب وجوهها المختلفة؛

وبعض المعاني تزداد وضوحا وتأثيرا بتحريكها ونفض الغبار عنها، والتصرف فيها عند تحريرها من سياقها الأول ونقلها من مكان إلى مكان، ومن غرض إلى غرض، ومن مقام إلى مقام.

والاقتباس في الشعر هو الأعقد من كل الاقتباسات بسبب ضائقة المعنى وضائقة اللغة وضائقة الوزن وضائقة القافية. ومع ذلك لم تمنع هذه الضوائق والإكراهات المحيطة بالشعراء من التجويد والتفنن للوصول بصنعة الاقتباس أقصى غايات الانتظام والكمال والجمال، كما في هذه النماذج المختارة، وقد بينا مواضع الاقتباس من خلال اللون الأحمر:

النموذج الأول، وينسب إلى ابن حجر العسقلاني، قال مقتبسا من القرآن الكريم:
خاض العواذل في حديث مدامعي
لما جرى كالبحر في سرعة سيره
فحبسته لأصون سِرَّ هواكـــــــــم
حتى يخوضوا في حديث غيــــره

النموذج الثاني، وهو للشاعر الخباز البلدي، وقد قاله مقتبسا من القرآن الكريم أيضا:
سار الحبيب وخلف القلبــــــــــا
يبدي العزاء ويظهر الكربــــــــــا
قد قلت إذ سار السفين بـــــــــه
والشوق ينهب مهجتي نهبــــــــــا
لو أن لي عزا أصول بــــــــــه
لأخذت كل سفينة غصبـــــــــــــا

وكقول الآخر مقتبسا من القرآن أيضا:
إن الذين ترحلـــــــــــــــــــوا
نزلوا بعين ناظــــــــــــــــــــــرة
أسكنتهم في مقلتـــــــــــــــي
فإذا هم بالساهــــــــــــــــــــــــرة

وكقول الآخر أيضا مقتبسا من القرآن العظيم:
جاءني الحِبَُ زائـــــــــــــرا
وعلى مهجتي عطــــــــــــــــــف
قلت: جد لي بقبلــــــــــــــــة
قال: خذها ولا تخـــــــــــــــــف

وكقول العفيف التلمساني مقتبسا من علم الصرف:
ياساكنا قلبي المُعنـــــــــــــى
وليس فيه سواك ثانـــــــــــــــــي
لأي شيء كسرت قلبـــــــــي
وما التقى فيه ساكنــــــــــــــــــان

وكقول الآخر مقتبسا من علم العروض:
وبقلبي من الجفاء مديـــــــــد
وبسيط ووافر وطويـــــــــــــــــل
لم أكن عالما بذاك إلـــــى أن
قطع الليل بالفراق الخليـــــــــــــل

والأمثلة من هذا النوع أكثر من تحصى أو تستقصى، في كلام الشعراء والكتاب. ولعل رسالة ابن زيدون الأندلسي التي كتبها على لسان ولادة بنت المستكفي أوضح مثال على فن الاقتباس المنثور. وقد استوعب فيها عددا هائلا من الإشارات والاقتباسات المناسية لسياق رسالته.

مواقف الدكتور محمد مندور من الشعر العربي القديم

2008-05-30T11:13:00.004Z

مقال مطول يشمل عرضا وتحليلا ومناقشة
الملخص :
هذه محاولة لدراسة جانب من إنتاج الدكتورمحمد مندورالنقدي. ويتعلق الأمر بآرائه ومواقفه من الشعر العربي القديم. وقد قصرنا جهدنا على تتبع أهم هذه الآراء والمواقف ثم تحليلها ومناقشتها، في حدود فهمنا.
ورغم أهمية وخطورة هذه الآراء والمواقف فإن مندورا لم يفرد لها كتابا مستقلا أو بحثا خاصا مستفيضا. إذ أتت متفرقة وأحيانا متكررة بتمامها أو بأجزائها في كثير من كتبه ومقالاته. وغالبا ما تأتي ممتزجة بدراسته لقضايا أدبية ونقدية أخرى متنوعة، الشيء الذي جعل أكثر الدارسين والباحثين يغفلون عنها أو يتجاوزونها إلى قضايا أخرى تتعلق بالأدب الحديث في اتجاهاته ومناهجه وفنونه ومذاهبه وأعلامه، أو بعض قضايا النقد العربي القديم في تطوره وجموده، أو في علاقته بمناهج البحث.
ولذلك فقد حرصنا على جمع أهم هذه الآراء والمواقف المبددة، بحيث تبدو معزولة عن الأفكار والقضايا العامة، ومرتبة تأخذ بعض ملامح البحث المستقل.

- التصميم :
1 - الإطار الثقافي والمؤثرات العامة في فكر ومواقف الدكتور مندور:
أ ـ الروافد الغربية.
ب ـ الروافد العربية الحديثة.
ج - الروافد العربية القديمة.
2- دعائم النقد التطبيقي وتحليل النصوص الشعرية العربية القديمة.
3- مواقفه من الشعر العربي القديم:
أ - موقفه من الشعر العربي عامة.
ب - موقفه من الشعر الجاهلي خاصة

1- الإطار الثقافي والمؤثرات العامة في فكر ومواقف الدكتور محمد مندور:
ارتبط منهج الدكتور محمد مندور النقدي بالمجال الثقافي الإنساني الواسع الذي تطورت عبره آراؤه ومواقفه؛ فقد كان بالإضافة إلى اطلاعه على أمهات الكتب العربية القديمة، واستعداده لدراسة الأدب والقانون والاقتصاد أكثر انصرافا للنهل من منابع الثقافة الإنسانية، وخاصة الثقافة الفرنسية التي كانت سائدة خلال الثلاثينيات من القرن الماضي، دون أن ننسى الأصول الإغريقية.

وقد نبه أكثر دارسي إنتاج الدكتور مندور النقدي إلى هذا الاتجاه الشمولي في ثقافته ذات النزعة الإنسانية، بل إن بعضهم يعتبر هذه النزعة أبرز صفة في نقده (1).
ورغم هذا الاتجاه الشمولي المتعدد يمكن إجمال مراحل نمو مندور الفكري، كما أوضحها هو نفسه، في مرحلتين:

أ- مرحلة أكاديمية :
وهي مرحلة تدريسه بالجامعة. وقد تأثر فيها بثقافته اليونانية القديمة والفرنسية التي حصلها ب ” باريز”. وقد أفاد منها في كتابه ”النقد المنهجي عند العرب”، وفي أبحاثه في الأدب الحديث وقضايا الأدب ومناهجه في الدراسة على نحو ما هو واضح في كتابه ” في الميزان الجديد”، فضلا عن كتابه العزيز على نفسه” نماذج بشرية “.

ب- مرحلة استقالته من الجامعة واتصاله بالحياة المباشرة (2) .
ولن نقف عند تفاصيل هاتين المرحلتين اللتين أسهمتا في تكوين وتطوير مناهج مندور النقدية التي أجملها أيضا في ثلاثة وهي: ( المنهج الجمالي أو “التأثري”، المنهج التحليلي، المنهج الموضوعي أو الأيدلوجي (3)، ولكننا نكتفي هنا بملاحظة عامة تتعلق بمجمل إنتاج مندور النقدي وهي تعدد روافده، وتنوع مجالاته التي تشمل عددا كبيرا من فنون الأدب، ومن قضاياه القديمة والمعاصرة،العربية والغربية. بالإضافة إلى مشاغله السياسية والقانونية الكثيرة، والخصومات الأدبية التي خاض غمارها في ما كتبه من كتب وفى ما نشره من مقالات.
وقد قصرنا جهدنا على مجال واحد من اهتمامات مندور. وهو مجال الشعر العربي القديم.
ويجب أولا أن نشير إلى بعض الأسس التي يقوم عليها نقد الشعر العربي عند مندور:1 - تخضع جل آرائه ومواقفه من هذا الشعر إلى المرحلة الأولى التي أشرنا إليها سابقا؛ وهي مرحلة النقد الجمالي.
2- ظل مندور في استخلاصه لتلك الآراء والمواقف، كما أوضح في التصدير الذي مهد به لكتابه ” فن الشعر” معتمدا على نوعين من الدراسة(4):
- أولهما : الدراسات التاريخية لتطور الشعر عندنا وعند غيرنا من الأمم لكي يظل كما يقول : ” مرتكزا على ما أنتجت البشرية فعلا من شعر”(5)
- ثانيهما : النظريات الأدبية والفنية التي ظهرت عبر التاريخ. وكل ذلك لكي يستخلص في النهاية ” المقومات الأساسية التي لا يمكن أن ينهض الشعر بدونها ” (6) .
وهذا توضيح مهم من جانب مندور لأنه يؤكد المنحى الشمولي الذي أشرنا إليه سابقا، ثم ينبهنا إلى ضرورة ربط آرائه ومواقفه النقدية بشبكة من الخيوط الثقافية ذات الأصول القديمة والحديثة، وأخيرا تبين مدى استفادته منها ثم تطويعها لفهمه الخاص، ولصياغة مواقفه واستنتاجاته.

فلنقف أولا عند أهم العوامل التي ساعدت على بلورة رؤيته الجمالية التي تمثلها المرحلة النقدية الأولى، حتى نتبين مصدر كثير من آرائه ومواقفه، وكذا أصوله المنهجية في الفهم والتحليل.

أ– الروافد الغربية :
تأثر مندور في دراسته للأدب العربي القديم، خاصة بعد عودته من فرنسا سنة 1939م، بعد أن مكث بها تسع سنوات، بطريقة تدريس الأدب في الجامعات الفرنسية. وهي الطريقة التي تقوم، كما يقول، على ما يسمونه بشرح ” النصوص”؛ فقد غرس أساتذته في نفسه هناك “البحث عن الجمال في تفاصيل العمل الأدبي”( 7 ). وعماد هذا البحث الذوق الشخصي المعلل. وهذا هو مضمون المذهب التأثري أو الجمالي؛ لأن الأدب في أحد أهم المفاهيم التي يكررها في معظم كتبه “هو ما يثير فينا بفضل خصائص صياغته إحساسات جمالية وانفعالات عاطفية”.
وعلى العموم، وكما يؤكد مندور مرارا، فإن المذهب التأثري لابد منه في كل نقد لأن أي تحليل موضوعي لا يمكن أن يغني عن “التذوق الشخصي” (8).
وعلى أساس هذا التكوين أيضا صدر مندور، كما صرح بذلك، عن المذهب “التأثري”، خاصة في كتبه الأولى، “النقد المنهجي عند العرب” ثم في “الميزان الجديد” ثم “نماذج بشرية”(9) .
ومن أنصار هذا المنهج النقدي نذكر”جولي متر” و”إي ميل فاجيه”، يقول عنهما: “كنت أجد في كتبهما النقدية متعة روحية وجمالية لا نظير لها ترفع هذه الكتب إلى أرقى مستويات الأدب الإنشائي الخلاق” (10).
وبالإضافة إلى هذين الكاتبين نذكر أثر الناقد الفرنسي “جوستاف لانسون” الذي أعجب به مندور إعجابا بالغا وترجم في صدر حياته مقالته المعروفة ”منهج البحث في الأدب”، وأغرى الناس بقراءتها في صور مختلفة، كما يقول تلميذه عبد الكريم الأشتر:”وإن الإنسان ليقرأ نقده – أعني مندورا – فيجد أثر هذا الناقد حيثما اتجه فيه على الأغلب” (11) .
وعموما فقد كان لطريقة تدريس الأدب في الغرب التي اطلع عليها مندور أكبر الأثر في توجيهه إلى مجال النقد التطبيقي ومعالجة النصوص الشعرية، خاصة عند اشتغاله بالتدريس في الجامعة. وقد تحقق هذا التأثير في محاضراته التي طبعت. ونظن أنه قد حرص على أن تكون تلك المحاضرات نماذج تطبيقية لطلابه في التذوق والفهم والتحليل. ولكنها اقتصرت، فيما يخص الشعر، على بعض أعلامه من رواد حركة “البعث” و”التجديد” في أدبنا الحديث.

ب - الروافد العربية الحديثة:
تأثر مندور، قبل سفره إلى فرنسا، بالدكتور طه حسين الذي كان له أكبر الأثر في توجيهه ورعايته(12)، يقول مندور: “تأثرت قبل سفري إلى الخارج بالدكتور طه حسين في الصبر على فهم النصوص العربية القديمة، وإن كنت أعتقد أن تأثيره الأكبر كان كموجه نحو الثقافة العالمية وبخاصة اليونانية القديمة والفرنسية”(13).
أما تأثره بالأستاذ العقاد فقد كان، كما يقول، من ناحيتين: “أولاهما وصلنا ونحن شبانا بقضايا الفكر العالمية، وأما الاتجاه الثاني فقد جاءنا من حملته العنيفة هو وزميله في كتابهما “الديوان” على أدبنا العربي التقليدي ودعوتهما إلى التجديد والتطور والتقدم”
وتأثر مندور أيضا بالمازني، فقد أخذ من كتبه: “حصاد الهشيم” و”قبض الريح” ومقالاته فائدة كبرى من الناحية الجمالية(14).
وأخذ أيضا عن الدكتور محمد حسين هيكل ومن منهجه التاريخي العلمي في البحث(15).

ج - الروافد العربية القديمة :
وتأثر مندور بالإضافة إلى ما سبق، بالموروث النقدي العربي القديم. و قد أوضح بعض جوانب هذا النقد في رسالته الجامعية “النقد المنهجي عند العرب” التي قدمها لنيل شهادة الدكتوراه. و نخص هنا بعض ملامح النقد الجمالي كما تجلت في كتاب “الموازنة” للآمدي و”الوساطة” للقاضي عبد العزيز الجرجاني و كتابي: “أسرار البلاغة” و”دلائل الإعجاز” لعبد القاهر الجر جاني.

هذه هي أهم الروافد النقدية التي أثرت، فيما نظن، في تكوين منهج مندور الجمالي. وهو المنهج الذي ستأسس عليه، كما سنوضح بعد قليل، جل مواقفه من الشعر العربي القديم. وهذه الروافد تتجه في مسارين: أحدهما غربي والآخر عربي، يربط بينهما مندور هذا الربط الجمالي الذي أوضحناه. و رغم ذلك يؤكد مندور أن تكوينه لم يتم نهائيا إلا في أوربا وبفضل “الثقافة العالمية” التي استطاع تحصيلها هناك(16).
وإذن، فحديث مند ورعن الشعر العربي القديم لا ينبغي أن يعزل عن النظرية العامة للشعر، في مفهومه العام الذي استلهمه من الثقافة الأدبية الأوربية الحديثة والإغريقية القديمة، ومن الموروث النقدي العربي، بشقيه: القديم والحديث أيضا، وعند جميع أقطابه الذين امتدح ذوقهم ومنهجهم في فهم الشعر وتحليله. 2 ـ دعائم النقد التطبيقي وتحليل النصوص الشعرية القديمة:
ظل مندور رغم تطوره من المنهج الجمالي إلى المنهج الموضوعي أو الأيديولوجي حريصا على مبادئ النقد الجمالي. ويكاد مندور يقصر هذه المبادئ، في تطبيقاته، على الشعر باعتباره أصلح الأجناس الأدبية لمعالجة”التأثرية”(17) . فهو حتى في دفاعه عن الشعر”الجديد” نجده يستند إلى نفس الأسس الشعرية الخالدة بمقوماتها الثلاثة، وهي: (التصوير البياني، وومضات الوجدان، و موسيقى النغم اللغوي). على أن تنهض كل هذه المقومات وسط ما أسماه ب: “الجو الشعري”(1 .
إن مندورا يبدو تأثريا لأنه يحكم الذوق ويفضل الأسلوب الجمالي. وهو في هذا الاتجاه يلتقي مع الناقد العربي القديم الآمدي لأنه فطن، كما يقول، إلى الأهمية الكبرى التي نعلقها على “الصياغة” في الأدب (19) .
ويشرح مندور هذه العبارة مبينا حدود استعمال اللغة كوسيلة لغاية أدبية دون أن تطغى إحداهما على الأخرى فيقول:”والكاتب أو الشاعر هو من فطن إلى هذه الحقيقة ويكون من حسن الذوق وسلامة الحس بحيث يقيم النسب الدقيقة بين اللغة كوسيلة، واللغة كغاية في الأدب. فلا يسرف في اعتبارها وسيلة لأنه يحرم نفسه من عناصر هامة في التأثير؛ عناصر التصوير، وعناصر الموسيقى، و يحذر كذلك من أن ينظر إليها كغاية، فيأتي أدبه وشعره وقد غلبت عليه اللفظية وخلا من كل مادة إنسانية فكرا وإحساسا.
ومشكلة كهذه: أي حدود اللغة كوسيلة لغاية لا يمكن أن تحل نظريا، كما يرى مندور”وإنما يكتسب الإنسان إحساسا صادقا بحدودها بكثرة المران على النقد والنظر في مؤلفات كبار الكتاب والشعراء الذين نجحوا في هذا السبيل”(20) . ومن هؤلاء النقاد الذين نجحوا في هذا السبيل الآمدي. وقد عمد إلى نقل كثير من تعليقات هذا الناقد في كتابه “النقد المنهجي عند العرب”(21). ولا يخفي مندور إعجابه الشديد بهذا الناقد، فهو يعده أهم وأجدى مرجع لمعرفة الجمال والقبح في الاستعارة من كثير من مجلدات البيانيين. فهو تدريب للذوق وتبصير بمواضعه(22).
ويلحق القاضي عبد العزيزالجرجاني بالآمدي في مسألة الذوق. فكلاهما يفضل الشعر المطبوع على الصناعة(23). وإن تميز الجرجاني أكثر بنزعته الإنسانية التي يرد إليها كثيرا من آرائه في النقد. وهو في ذلك يختلف عن الآمدى الذي يغلب عليه النقد الفني الخالص، نقد الصياغة في ذاتها وعلاقاتها بطرق أدائها(24). وأعجب مندور أيضا بمنهج عبد القاهر الجر جاني ورأى فيه مزيجا من النحو والمعاني. والأساس في هذا المنهج، كما يبين مندور، هو النحو بشرط أن يشمل المعاني أيضا وأن لا يقف عند حدود الصحة اللغوية بل يتعداها إلى الجودة الفنية(25) .
حاولنا، فيما سبق وبتركيز شديد، أن نقف عند الإطار النظري والتطبيقي لآراء مندور ومواقفه التي سنعرض لها فيما يأتي. وهو إطار يستند على رؤية منهجية ذات صبغة جمالية تحاول أن تجد لها سندا في النقد القديم والحديث .

3- مواقف مندور من الشعر العربي القديم :
أ - موقفه من الشعر العربي عامة :
كان مندور، في حملته العنيفة، على ما أسماه ب “أنصار التقليد” و “البديع” شعراء وبلاغيين متسلحا بالرؤية الجمالية التي أوضحناها سابقا؛ ذلك أن انتصار البديع على”عمود الشعر”يعتبر في نظره، “أقوى ضربة نزلت بالشعر العربي، وما زالت حتى أحالته في عصوره المتأخرة إلى زخارف لفظية خاوية حرمته من كل جدة فكرية أو عاطفية أو فنية”(26).
وقد عمم مندور هذا الموقف السلبي على كل عصور الأدب العربية التي تلت العصر العباسي المتأخر خاصة، وصولا إلى أيام مندور نفسه.
وقد ظهرت بدايات هذا الانحراف منذ قدامه بن جعفر، ثم اتضحت أكثر مع العسكري الذي عاد إلى منهج قدامه “العقيم” في نظره. وكانت في تلك العودة “الكارثة التي لم تقف أضرارها عند حد والتي أتلفت الذوق الأدبي وأماتت الأدب إلى أيامنا هذه”(27) .
ونشير هنا إلى أن مندورا قد استمد بعض دعائم هذا الموقف من جهود ابن المعتز السابقة، خاصة في تتبعه لنشأة البديع وتطوره، إذ يلخص مندور هذه النشأة فيقول :”إن علم البديع ظهر أولا بطريقة تلقائية عند مدرسة من الشعراء يمكن أن يعتبر جذرها ممتدا إلى أهل الصناعة الشعرية في العصر الجاهلي أمثال أوس بن حجر وزهير بن أبي سلمى، وإن يكن هذا الاتجاه لم يتسع ويتخذ طابع المذهب إلا في أواخر العصر الأموي وأوائل العصر العباسي ابتداء من الوليد بن يزيد وانتهاء إلى أبي تمام الذي جعل من المحسنات اللفظية مذهبا قائما بذاته سماه عبد الله بن المعتز في كتاب له باسم “البديع”(28). وتعليل هذا التحول في مسار البديع هو نفس التعليل الذي أوضحه ابن المعتز قديما. وهو مرتبط بطبيعة الشاعر القديم الذي كان لا “يقول إلا على قريحته ولا يعتصم إلا بمخاطره ولا يستقي إلا من قلبه”(29). ويستنير مندور في هذا الموقف أيضا بمحاولة القاضي عبد العزيز الجرجاني في فهم جماليات الشعر؛ فعبد العزيز الجرجاني في نظر مندور يفرق بين نوعين من الجمال في الشعر والأدب :
- أحدهما ظاهر شكلي تخطيطي سقيم، وهو يصدر عن البديع بما فيه من تجنيس وترصيع ومطابقة. وهذا هو لسوء الحظ ما غلب على الشعر العربي المتأخر منذ أن أعجب به المحدثون، وهو ما توفرت على دراسته البلاغة العربية في معظم أجزائها فأفسدت الذوق وردت الجمال إلى أوجه بديعية سقيمة(30).
- أما الثاني فيراه أعمق من الأول في الشاعرية والصدق وألصق بالقلوب. إنه الشعر الذي تحصل جماله الصدور ولا تحسه النواظر، ذلك الذي ” تحيط به المعرفة ولا تؤديه الصفة”(31).
وإدراك مثل هذا الشعر هو مجال الناقد الممتاز أمثال الآمدي والجرجاني، أما غيرهما من النقاد فلم ينتبهوا مثلهما إلى جماليات الشعر والنقد بل احتفلوا فقط بالزخارف في الشعر والنثر وبالموضوعات التافهة، وكان ذلك سبب حملته العنيفة هذه.
وعندما قامت حركة “البعث” أو”التجديد” في الشعر حاولت أن تتجاوز هذا المأزق فارتكزت، كما يقول مندور، على أساسين: أحدها غربي في تطلعه، وآخر عربي في صميمه، يتوخى بعث التراث العربي القديم ومحاكاته “في ديباجته الناصعة وقوة بيانه التصويري بعد أن كان انحدر خلال قرون الظلام إلى الزخارف اللفظية والمحسنات البديعية التي لا تدل إلا على العبث والمهارة التافهة، حتى ليصدق عليها أكبر الصدق تلك العبارة الخالدة التي هاجم بها ناقدنا العربي الفذ الآمدي البديع وفنونه بقوله: “إنه تطريز على ثوب خلق”(32).
ولحسن حظ مندور ، فقد وقع على عبارة الآمدي هذه، وتمسك بها بقوة ليهدم بها مرحلة طويلة من إنتاج شعرائنا على اختلاف ظروفهم وتنوع مشاربهم وتوجهاتهم في الحياة والفكر والشعور. وقد كان يحاول دائما أن يعثر في كل مكان على بعض المعاول القديمة والحديثة علها تفسح له أكبر مجالات الهدم.
لذلك، فإننا نعتبره في موقفه هذا أكثر نقاد الجيل الأول من القرن الماضي تشددا في رفض ذلك الشعر الذي تعددت بسببه، فيما يظن، التصانيف البلاغية. وهو يلتقي في هذا الحكم مع شعراء”المهجر الشمالي” وكذا أصحاب “الديوان” في حملتهم جميعا على ما أسموه بشعر “القشور والطلاء”.

ب – موقفه من الشعر الجاهلي خاصة
مقابل هذا الموقف “السلبي” لمند ورمن الشعر العربي عامة نجد له موقفا آخر يتعلق بالشعر”الجاهلي” . ويدخل تحت حكمه أيضا الشعر الأموي وجزء يسير جدا من الشعر العباسي.

وقبل أن نحلل هذا الموقف ونعلله ننبه مرة أخرى إلى ضرورة ربط هذا الموقف أيضا بذلك الإطار الجمالي الذي رسمناه سابقا؛ وهو الموقف الذي ظل يعززه دائما بتقديم مفاهيم كثيرة للشعر، وتحديد عناصره الجوهرية من مثل قوله: ” فالشعر لا بد أن يثير فينا احساسات جمالية وانفعالات وجدانية وإلا فقد صفته”.
ولتحقيق هذه الأهداف يشترط مندور ثلاثة عناصر أساسية في الشعر وهي :
ـ الوجدان في مضمونه أو الملكات النفسية ،
ـ الصور البيانية في تعبيره أو الأسلوب التعبيري ،
ـ موسيقى اللغة في وزنه(33) .
هذه هي المقومات الأساسية التي يبني عليها موقفه من الشعر “الجاهلي” بالإضافة إلى أساس آخر سنفصل القول فيه، وهو علاقة الشعر بالحياة .
وارتكازا على هذا الفهم يفضل مندور كل الشعر “الجاهلي” و “الأموي” على باقي الشعر العربي ، يقول : ” من الواضح لكل ذي بصر بالشعر أن قديم الشعر العربي أعني الشعر الجاهلي والأموي خير من الشعر العباسي وما تلاه إلى يومنا هذا(34).
ويرى أيضا أن “الشعر الجاهلي والأموي خير ما أنتج العرب القدماء من الناحية الفنية الخالصة(35) .

ويستند مندور في تعليل هذا الموقف، إلى ما أسماه ب (الطفولة الأدبية والسذاجة الغامضة للشعر)، “لأن خير أشعار الشعوب هو ما قالته أيام بداوتها الأولى حتى ليخيل إلينا أن الشعر الجيد لا تستطيعه إلا النفوس الوحشية الغفل القوية، وإذا استطاعه أحد من المتحضرين فهو في الغالب رجل أقرب إلى الفطرة منه إلى المدنية العقلية المعقدة(36) . ويوضح ذلك أكثر فيقول :”ولقد يكون في عنف الرجل البدائي وقصر مدركاته على معطيات الحس وصوره ما يفسر تلك الظاهرة”(37).

ولكن، كيف يصدق هذا التصور على شعرنا العربي؟ وهنا يلجأ مندورإلى التصنيف؛ فيفرق بين نوعين من الشعر: شعر أصيل متقدم غفل صادر عن الطبع ينطبق عليه التصور السابق، وآخر مبهرج متأخر متحضر صادر عن التقليد، يقول: “وفي تاريخ الأدب العربي … ما يزيد من رجحان كفة قديم الشعر على حديثه، وهو صدور القديم عن طبع وحياة، وصدور أغلب الحديث عن تقليد وفن”(3 .
ومما لا شك فيه أن هذا التعليل ينطوي على سمات انطباعية ذاتية مسرفة ترجع، فيما نعتقد، إلى قناعات صاحبه التي تولدت عن المرحلة الجمالية (39)، وكذا لما استقر في نفسه من آثار قراءته في الأدب الإغريقي. ففي حديثه عن الملاحم الإغريقية نجده يستعمل عبارة أخرى تشبه في مدلولها النفسي عبارة “البداوة الأولى” وهي عبارة “السذاجة الساحرة” للملاحم الإغريقية مما يؤكد أيضا ارتباط هذا الموقف بنظرته الواسعة.

وهذا الموقف يشبه إلى حد كبير موقف بعض الرومانسيين الحالمين من تعقيدات الحضارة، وحنينهم إلى فطرة الإنسان الأول، إنسان الغاب. وقد أكثر بعض هؤلاء من وصف “الوحشيين” و”الفطريين” السذج(40). كما ينطوي هذا الموقف أيضا على بعض الغموض “الرومانسي”، ولكنه،ربما، قد يزول إذا أسلمنا أنفسنا، مثله، إلى هذه المشاعر الغامضة المفعمة بالسحر أثناء قراءتنا لأشعار الطفولة البشرية، للإنسان الأول الذي لم يقم وزنا كبيرا للمعرفة والبحث والتفكير!!
فمن الثابت عند مندور أن الشعر “لا يحتاج إلى معرفة كبيرة بالحياة ونظر فيها، بل ربما كان الجهل أكبر مواتاة، وكثيرا ما يكون أجوده أشده سذاجة”(41) .
يقرن مندور إذن، وكما يفهم من قوله بين الأصالة في الشعر و”القُدمة” التي عبر عنها ب “البداوة الأولى”. وهذه الأصالة تفتقد تدريجيا كلما ابتعدنا زمنيا عن المرحلة “الغفل ” من حياتنا البشرية. و”القُدمة” كما نعرف من أهم مقاييس النقد العربي القديم. وقد ارتبطت هذه التسمية أساسا بفكرة “الفحولة” و”الطبقات”.

علاقة الشعر ” الجاهلي ” بالحياة :
يترتب عن القول السابق بسذاجة أشعار الأمم القديمة وفطرتها وبداوتها ارتباط هذه الأشعار بالحياة ارتباطا تلقائيا لا يشوبه تعقيد فكري أو فلسفي. فعظمة الشعر “الجاهلي”، في رأي مندور، تتمثل في ألفته وبساطته واقترابه من الحياة(42). وهذا هو الأصل الذي يستند إليه في تفضيله لهذا الشعر، كما ألمعنا إلى ذلك سابقا، فعبارات: الألفة، البساطة، الاقتراب من الحياة، يمكن أن تتلخص في كلمة واحدة هي الصدق والبعد عن تهمة”التقليد”. فقد كان الشعر “الجاهلي” صادقا وكذلك الشعر الأموي “لأن كليهما أخلص لبيئته ونوازعها ومثلها وطبيعة حياتها فهو من شعر الطبع” (43) .

فلا مجال إذن، عند مندور لوصف الشعر “الجاهلي” أو الأموي بالتكلف “لأن التكلف في آداب العالم أجمع لم يظهر عادة إلا في عصورها المتأخرة عندما يطغى التقليد على الطبع”(44) . لذلك، فقد أخطأ ابن قتيبة، في نظره، عندما وصف شعر زهير والحطيئة بالتكلف.
ورغم إيمان مندور بضرورة الصناعة والجهد غير أنه يجعلهما آخر مراحل العملية الشعرية. و هذه المراحل عنده، هي الطبع، الدوافع، الإرادة، الصناعة). وهذا ما لم يفطن إليه ابن قتيبة في نظره(45). فما يحسبه ابن قتيبة تكلفا في شعر زهير يعتبره مندور تجويدا وتثقيفا وصقلا.

ولا شك أن مندورا في تقسيم العملية الشعرية إلى المراحل الأربعة السابقة يجمع ما تفرق في كتاب ابن قتيبة ” الشعر والشعراء”. ثم إننا نجده يعطي لمصطلح “التكلف” بعدا قد لا يرضاه كثير من النقاد لسبب أساسي، فيما نظن، وهو تجريد هذا المصطلح، ثم عزله عن النظرية العامة للشعر، كما جاءت عندا بن قتيبة.

وبما أن مفهوم الشعر عند مندور يرتكز على الوجدان، فلا شك أن يكون تفضيله للشعر “الجاهلي” قائما على نفس هذا الأساس ” فالشعراء الأوائل كانوا يقولون الشعر للتعبير عن ذواتهم وما تطبعه مشاهد الحياة في نفوسهم من انطباعات “(46). ومن أهم الانطباعات التي يذكرها مندور انطباعات الديار والأطلال والرسوم الدارسة.

وبعد أن استقر مندورعلى موقفه من الشعر”الجاهلي” وعلل ذلك بما أثبتناه من مرتكزات، وهي: (الطبع، والصدق أو القرب من الحياة ، والوجدان) سهل عليه أن يقابل بين الشعر “الجاهلي” وبين غيره من الشعر اللاحق، وأن يقيم جملة من الموازنات والمفاضلات، انطلاقا من تلك المرتكزات خاصة، وانطلاقا من مرحلته التأثرية الجمالية، ثم انطلاقا من الاتجاه العام لثقافته؛ فالشعر”الجاهلي” يختلف عن الشعر العباسي، وبخاصة المتأخر منه لأن هذا الأخير ابتعد عن الطبيعة واكتفى بتقليد الشعر ” الجاهلي” والأموي. وكان ذلك، كما يستنتج، بدء “جفاف نبع الشعر العربي وتحجره، وطغيان التقليد عليه حتى أصبح شعر صيغ وقوالب أكثر منه شعر طبع وطبيعة”(47).

والمهم عندنا، أن مندورا يفترض تفاوتا واضحا بين مراحل أدبنا المختلفة: فعلى ضوء فكرة ”علاقة الشعر بالحياة ” إحدى مرتكزاته الأساسية في مواقفه الأدبية، نجده ينبه في كثير من الأحيان على فترات ذلك الانقطاع الذي كان يحصل بين الشعر العربي ومادته، أو بينه وبين واقع الحياة؛ “فإذا وجدت علاقة ما بين حياة بعض شعرائنا مثلا وشعرنا، كما هو الحال في أبى نواس والمتنبي وأبى العلاء، وكما كانت الحال في الأدب الجاهلي والأدب الأموي فإنك لن تجد شيئا من ذلك عند الشعراء المقلدين”(48). ويمثل مندور، هنا بالشاعرين الكبيرين أبى تمام والبحتري اللذين ينعتهما ب ” الكلاسيكيين الجديدين “(49).

وإذا كان الشعراء الأوائل، استنادا إلى مقياس الصدق، قد اهتدوا بأنفسهم إلى تشبيه الرسم الدارس بالوشم في ظاهر اليد فإن من تلاهم لم يعدوا التقليد(50).

فهو يشترط هنا، وكما يفهم ضمنيا، مقياسا آخر لتفضيل الشعر القديم، وهو مقياس “السبق”. وهذه الكلمة ترتبط في نقدنا العربي القديم بمصطلح ” القُدمة” المشار إليه سابقا.
ويطلق مندور صفة “السبق” بصورة مطلقة على الشعر “الجاهلي” والأموي في حين لا يطلقها إلا بصورة جزئية على العصور التالية لهما. فهو لا يميز من بين أعلام العصر العباسي، على طوله واضطراب موجة الحياة فيه، من الشعراء غير عدد قليل لا يتجاوز أصابع اليد.

والسؤال الكبير الذي يفرض نفسه الآن هو : ما هو المقياس الذي يتبقى لدراسة باقي الشعر العربي الذي لا يدخل في الدائرة المفضلة عند مندور، فهل نتركه ونبعده عن مجال الدراسة والبحث ؟ ثم هل تكفي مرتكزات مندور السابقة للدراسة والمفاضلة؟.
فمما لا شك فيه أن الشعر العربي قد عرف بعد العصر الجاهلي والأموي مستويات أخرى لم تعهد من قبل. وقد اتخذت بالإضافة إلى الأشكال الرسمية أشكالا ذاتية وموضوعية و “شعبية” جديدة، ولا شك أيضا أن هذه الأشكال قد تلونت بحسب ظروف الزمان والمكان؛ بين شرقية ومغربية وأندلسية. هذا فضلا عن عوامل أخرى كثيرة مؤثرة كالاستقرار والفتن والحروب ثم التفاعل الحضاري الذي شهدته أغلب المناطق العربية مع الفرس والترك والروم والأوربيين. وكل هذه العوامل لم يحسب لها مندور حسابا يذكر، وإنما اكتفى بمعياري : “التقليد” و “الصدق” كأساس للمفاضلة والتمييز بين مراحل شعرنا المختلفة.
وبسبب هذا التصنيف الصارم الذي يقيده مندور بحدين متطرفين : إبداع أو اتباع ولا ثالث لهما يمكن أن يقبل التوسط، يصعب علينا تمييز فنون الشعر العربي وتياراته وعصوره، فضلا عن خصوصيات شعرائه في مختلف المراحل.

خاتمــة :
هذا هو موقف الدكتور محمد مندور من الشعر العربي القديم عامة، و”الجاهلي” خاصة؛ وقد رأيناه يفضل ويدافع عن الشعر “الجاهلي” ثم الأموي وجزء يسير جدا من الشعر العباسي. أما باقي الشعر العربي فلا يعد أن يكون نسخة مزخرفة للشعر القديم، فقد قضت عليه آفة التقليد، وزادته محاولات النقاد والبلاغيين، من مثل قدامه بن جعفر وأبي هلال العسكري ضعفا وتحجرا، بل تفاهة. فهو لا يرى لغير هذا الشعر المفضل عنده فضلا إلا في تجويد العبارة عن المعاني المستهلكة، والتفنن في البديع.
ويمكن، في الختام، أن نضع موقف الدكتور محمد مندور من الشعر ” الجاهلي “إزاء موقف أستاذه الدكتور طه حسين لكن بشكل معكوس، وبحذر شديد، إن جاز لنا ذلك؛ على أساس أن الأول يقبل ويفضل من هذا الشعر ما يرفضه الثاني، أو ما يشك في وجوده أصلا. وهذا أمر آخر قد يحتاج إلى وقفة أخرى أكثر تفصيلا وأبعد عمقا، وذلك بهدف تقويم ومراجعة حصيلة نقادنا في القرن الماضي. انتهى ./ ….
———-
الهوامش :
(1)- انظر على سبيل المثال مقالا للدكتور عبد الكريم الأشتر تحت عنوان : مندور الإنسان والناقد . مجلة المعرفة ( السورية ) ع/179، كانون الثاني، 1977 ، ص 102. وانظر أيضا تعقيبا وردا على هذا المقال بنفس المجلة للكاتبة فاطمة ازميرلي تحت عنوان : مندور والنقد. نفس السنة، ع/181، ص179 . وأطلق الدكتور محمد برادة على هذا الاتجاه الشمولي صفة “الإنسانوية” .انظر أطروحته حول مندور المترجمة إلى العربية تحت عنوان : محمد مندور وتنظير النقد العربي . الفصل /1، ص31 . وانظر أيضا مقالا تحت عنوان ” ذكريات مع بابا مندور ” مجلة الآداب (البيروتية) ع/5 ، سنة 1968 ، ص 74 ، وع/ 1 ، سنة 1961 ، ص 37 .
(2)- انظر إشارته إلى ذلك في كتابه ” النقد والنقاد المعاصرون ” ص 223 . وانظر أيضا تفاصيل هذه المراحل في كتاب الدكتور محمد برادة المشار إليه سابقا . وانظر أيضا كتاب هنري فياض ” محمد مندور رائد الأدب الاشتراكي ” ط/2 ص 44.
(3) - فن الشعر، ص 3
(4)- نفسه.
(5)- نفسه.
(6) - انظر حديثه عن منهج تفسير النصوص في مقدمة كتابه ” في الميزان الجديد “، ص 4.
(7) ـ في مواضع متفرقة من “النقد المنهجي عند العرب”.
(8)- حاولنا إحصاء كلمة ” ذوق ” في كتابه ” النقد المنهجي عند العرب ” وحده وتبين لنا أن عددها يتجاوز المائة. وهذا دليل واضح على اعتماده المنهج ” التأثري” في هذا الكتاب.
(9) - مجلة الآداب ( البيروتية)، ع/1، 1961، ص 37 .
(10) - نفسه.
(11)- مقال الدكتور الأشتر المشار إليه سابقا، ص 115.
(12)- راجع على سبيل المثال علاقة مندور بطه حسين في كتاب هنري فياض المشار إليه، ص 11 .
(13)- مجلة الآداب ( البيروتية )، ع/1، 1961، ص 39 .
(14)- نفسه .
(15)- نفسه.
(16)- نفسه
(17)- النقد والنقاد المعاصرون، ص 223 .
(18)- مجلة الآداب ( البيروتية)، ع/1، 1961، ص 39 . وانظر أيضا كتابه ” قضايا جديدة في أدبنا الحديث “، ص 12 . وقد ظل مندور حتى آخر مقالاته في الشعر ناقدا يتحرك فهما ومنهجا في إطار النظرية التعبيرية، كما صرح بذلك الدكتور جابر عصفور، مجلة الثقافة، ع/1، سنة /10، كانون الثاني، بغداد، 1980 .
(19)- النقد المنهجي عند العرب، ص 123 .
(20)- نفسه.
(21)- المصدر نفسه، ص 124 .
(22)- المصدر نفسه، ص 140 .
(23)- نفسه.
(24)- المصدر نفسه، ص 263 .
(25)- نفسه. وانظر أيضا إشارته إلى إعجابه بالجر جاني في كتابه ” في الميزان الجديد “، ص 127 .
(26)- فن الشعر، ص 148 .
(27)- النقد المنهجي عند العرب، الفصل السابع ( تحول النقد إلى بلاغة ، ص 32.
(28)- الأدب وفنونه ، ص 164 .
(29)- النقد المنهجي عند العرب، ص 140. وهو ينقل عن صاحب ” البديع ” .
(30)- المصدر نفسه، ص 274 .
(31)- هذه العبارة تتردد كثيرا في كتب مندور. وهي فيما نظن توحي بنوع من الغموض السحري الخفي الذي يميز رؤيته الجمالية. وهي، كما أشار مندور نفسه إلى ذلك، عبارة قالها إسحاق الموصلي وقد سأله الخليفة أن يصف له الأنغام. في الميزان الجديد، ص 10.
(32)- انظر مقالا له تحت عنوان ” معركة الأدب بين الشيوخ والشباب”، مجلة الآداب (البيروتية )، ع/5، 1957 ،ص 11.
(33)- فن الشعر، ص5 . والأدب وفنونه، ص 31.
(34)- فن الشعر، ص 144.
(35)- نفسه.
(36)- النقد المنهجي عند العرب، ص 17 .
(37)- نفسه.
(38)- نفسه.
(39)- الطابع المميز لهذه المرحلة، في نظر الدكتور محمد النويهي هو الكلاسيكية المسرفة والرومانسية المسرفة أيضا. مجلة الآداب (البيروتية)، ع/3، 1976، ص 123.
(40)- راجع على سبيل المثال الفصل الثاني الذي خصصه الدكتور محمد غنيمي هلال للحديث عن الفرد والمجتمع، ص 123. والفصل الثالث : الطبيعة في الأدب الرومنتكي، ص 169.
(41)- النقد المنهجي عند العرب، ص 17.
(42)- نقد الشعر عند مندور، مقال للدكتور جابر عصفور، مجلة الثقافة، ع/1، 1980، ص 21.
(43)- فن الشعر، ص 146.
(44)- النقد المنهجي عند العرب، ص 40.
(45) ـ المصدر نفسه، ص 39.
(46)- الأدب وفنونه، ص 58.
(47)- فن الشعر، ص 146.
(48)- في الميزان الجديد، ص 178.
(49)- ترد هذه العبارة كثيرا في كتابه ” النقد المنهجي عند العرب ” وفي غيره مقترنة بالشاعرين المذكورين.
(50)- النقد المنهجي عند العرب، ص 361.

مصادر ومراجع :
1 – كتب الدكتور محمد مندور :
إبراهيم المازني. محاضرات ألقيت سنة 1945، در نهضة مصر .
الأدب وفنونه، مكتبة نهضة مصر، القاهرة.
خليل مطران، محاضرات ألقيت سنة 1945، دار نهضة مصر.
في الأدب والنقد، دار نهضة مصر.
فن الشعر، سلسلة المكتبة الثقافية، رقم 305، الهيئة العربية المصرية العامة للكتاب، 1974.
في الميزان الجديد، ط/3، مكتبة نهضة مصر.
قضايا جديدة في أدبنا الحديث، دار الآداب البيروتية، كانون الثاني، 1958.
النقد المنهجي عند العرب، مكتبة نهضة مصر.
النقد والنقاد المعاصرون، مكتبة نهضة مصر.

2 – مراجع حديثة :
الرومنتكية، محمد غنيمي هلال، بيروت، دار الثقافة، 1973.
محمد مندور رائد الأدب الاشتراكي، هنري فياض. دار الثقافة بيروت ومكتبة النهضة السودانية، الخرطوم ط/2، 1977.
محمد مندور وتنظير النقد العربي، الدكتور محمد برادة، دار الآداب البيروتية، ط/2 ،كانون الثاني، 1979.

3 – المجلات :
مجلة (الآداب ) البيروتية، عدد/5، 1957 وعدد/1، 1961 وعدد/3، 1967 وعدد/5، 1968.
مجلة ( المعرفة ) السورية، عدد /179، كانون الثاني،1977 وعدد/181، آذار مارس، 1977.
مجلة ( الثقافة ) العراقية، عدد/1، السنة /10، كانون الثاني، 1980 .

العالم الآخر بين المعري والوهراني

2008-05-30T11:10:00.004Z

المحور الأول:
العالـم الآخـر وتشكله السـردي، بين “رسالـة الغفـران للمعـري” و”منامـات الوهــراني”.

سؤال الانطلاق:
كيف توصل أبو العلاء المعري وركن الدين الوهراني إلى إجراء أحداث حكايتهما على مسرح ”العالم الآخر” في عملهما الفني والأدبي؟

هناك سلسلة معقدة ومترابطة من العوامل والمراحل مهدت لذلك. والقضية هنا لا تتعلق بأسبقية المعـــري أو غيره في جعل فكرة “العالم الآخر” محور عمل أدبي فني بقدر ما يتعلق الأمر ببلاغة نص أدبي حاول أن يختط طريقة جديدة في الكتابة النثرية، وفي التأليف” القصصي” أو السردي بالمفهوم العام للسرد، وربما تكون شكلتهـــــــا ظروف وشروط واحتياجات فنية كان يتطلبها العصر آنذاك سواء في شرق العالم الإسلامي أو غربه.

ولا تهمنا هنا فكرة “العالم الآخر” من الناحية القرآنية أو “الحديثية” أو حتى من ناحية العقائد الموروثة عن مرحلة ما قبل الإسلام فيما يتعلق بالبعث والنشور، والجنة والنار، والثواب والعقاب، والذنوب والغفران، والشياطين والتوابع. فهذه أمور معروفة ومقررة، وقد ألقت بظلالها الكثيفة، فعلا، على أعمال المعري والوهراني مثلهما مثل كثير من الشعراء والأدباء منذ العصر الجاهلي وإلى الآن، وإلى أن يشاء الله. وإنما الذي يهمنا، هنا، أكثر هو كيف وقع التعامل مع فكرة “العالم الآخر” تعاملا فنيا صرفا في رسالة الغفران للمعري وفي منامات الوهراني، وما هي العوامل المستجدة المؤثرة في ذلك؟

1- عامل الإخفاق وصلته بالنوم والحلم أو اللامعقول :
كانت معاناة كل من المعري والوهراني شديدة مع عصريهما وواقعيهما. إذ لم يوفق أي واحد منهما في أن يصبح كاتبا من كتاب الدولة الرسميين المقربين أو شاعرا من شعراء البلاط المُقَدَّمين، ربما لتركيبتهما النفسيـــة الخاصة التي جبلا عليها، لينضما بذلك إلى زمرة الأدباء الذين قُدر لهم أن يكتبوا خارج دائرة البلاطات الرسمية. وممــا زاد وضعهما تعقيدا اضطراب موجة الحياة من حولهما؛ فقد أخفق الوهراني في رحلته إلى المشرق التى عـول عليها كثيرا أسوة بغيره من المرتحلين من أهل المغرب، وهو المغربي الذي ظل حريصا في أدبه وكتابته على جميع صفاته المغربية، كما تدل على ذلك رسائله ومقاماته ومناماته.
ويظهر من أخباره القليلة المتفرقة ومن كتاباته المغمورة أنه لم يستفد من هذه الرحلة التي قام بها إلى بلاد المشرق خلال القرن الهجري السادس شيئا بخلاف معاصره ابن جبير مثـــلا الذي أبدى إعجابه وسعادته بحكم الموحدين والأيوبيين.

أما المعري، وهو ابن الشام فقد عاد من رحلته العراقية إلى بغداد خائبا. وقد حكم على نفسه بعد هذه الرحلـــة المشؤومة حكما قاسيا، وجعلها رهينة حبس اختياري في بلدته الصغيرة ”المعرة” بالشام، كما هو معروف ومتــداول. وقد أسهب الدارسون في تحليل أسباب عزلة المعري هاته، وذهبوا في ذلك مذاهب شتى.

ومن المعلوم أن الرحلة إلى بغداد أضحت منذ وقت مبكر، مصدر شؤم وخطر كبيرين بالنسبة لكثيـــر مـــــــن الشعراء والكتاب خلال عهود طويلة من تاريخ العباسيين وحتى بعد انقراضهم؛ فقد تهيبها المتنبي رغم شموخه النفسي والشعري، وآثر عليها دولة بني حمدان الصغيرة في حلب، وربما ازدادت بعد المعري شؤمــا ولؤمــا، على نحو ما صورته “لامية العجم” للطغرائي في بداية القرن الهجري السادس.

وعلى العموم فقد كان هذا الإخفاق، في تقديرنا، أحد الدوافع المهمة التي هيأت لكل من المعري والوهرانـي الوقت الكافي والجو النفسي الملائم للتأمل والانطلاق نحو آفاق جديدة لإبداع كتابة بعيدة عن الأدب الرسمـــــــي المتمثل في الرسائل الديوانية والقصائد المدحية، وربما ليصبح هذا النوع الجديد من الكتابة ذلك البديــــــل أو “المعادل الموضوعي” لذلك الأدب المتداول، في حالة التنافر وانعدام التوافق بين جاذبية الذات والموضوعات الخارجية التى قد تحتاج إلى مقاومة أو مناورة خاصة يبدو أنها لم تتوفر لهما.

وربما يكون عامل الإخفاق هذا هو الذي دفعهما إلى ملأ تلك الهوة القائمة بين أدبهما وواقعهما بكل نقيـــض وعجيب وغريب، ولتنضح كتابتهما، بسبب ذلك بكثير من السخط والسخرية والاستخفاف بالناس وعــــــــــدم التعويل عليهم. إذ لا فرق، عندهما بين قريبهم و بعيدهم، وحيهم وميتهم، وحاضرهم و غابرهم، وجــــــدهم وعبثهم.
وهكذا، فقد أكثر الوهراني من ذم الدنيا وأهلها، فلم يترك رذيلة ولا نقيصة رآها في أهل عصره إلا وأعلنها مصرحا تــــــــارة، وملمحا تارة أخرى.

أما قصة المعري في الطيرة والانقطاع عن دنيا الناس والقسوة عليهم والرأفة بالحيوان والهوام مقابل ذلك، فهي معروفة. ولذلك فقد أكثر في مؤلفاته من ذكر الموت والاستعداد له، ووصف عمليات الدفن والإقبار. وهذه كلها عتبات نفسية وذهنية وفكرية لولوج “العالم الآخر” أو بالأحرى عالم “اللامعقول”.

وإذا كانت صلة المعري والوهراني بالأحياء غير مجدية في واقعهما، فهل فكرا من خلال خيالهمـــــا أو “لا وعيهما” في الاتصال بالأموات، والتماس علاقة أخرى بين عالم الأرض وعالم السماء، ولو عن طريق تداعي الأفكار والتخييل وافتعال الموت، من طريق النــوم أو التنــــاوم أو “المنـــام”، حسب تعبير الوهراني؟؟!!.

يقول المعري في “الفصول والغايات” منبها إلى أهمية النوم في تقريب المسافة بين الحياة والموت، وفي إيقاظ “اللاشعور”، وفي فتح أبواب التخييل التي يمكن أن تسلمه إلى “العــالم الآخــر” بفضائه وأشباحه، وشخوصه الغريبة أو الممسوخة :
( هل للمنية نسب إلى الرقاد. لا أتخيل إذا انتبهت أحدا من الأموات، وإذا هجعت لقيني قريب عهد بالمنية، ومن قد فقد منذ أزمان، أسألهم فيجيبون، وأحاورهم فيتكلمون، كأنهم بحبال الحياة متعلقون ).

2- تأثير المقامة :
لقد كان لنجاح المقامات الباهر قبيل عصر المعري، بقليل، أثر كبير في توسيع دائرة التخييل عند الكتـاب. وهذا النجاح دفع ببعض الأنواع النثرية ذات المنحى القصصي أو السردي إلى مزيد من النضج والاستقـــلال التدريجي عن نمط الكتابة النثرية الفنية المعروفة بشقيها الديواني و الإخواني، لذلك فإننا لا نعجب إذا رأينــــا الصفدي صاحب (الوافي بالوفيات) يطالب بجعل المقامات وما شابهها قسما مستقلا بذاته بعيدا عن ” الترسل”؛ يعني أدب الرسائل والإنشاء، وذلك قبل أن يتطور فن السرد والقص، بمفهومه الحديث بزمان.

ولعل أهم فكرة جاءت بها المقامة بالإضافة إلى حليتها اللغوية وحيلها المعنوية هي فكرة “البطل النموذجي” أو الافتراضي الذي يمكن أن يشبه كل الناس، ولا يكون أحد الناس. وفي المقامة - كما هو معروف - يتوارى الكاتب وراء “بطله النموذجي” هذا تاركا له حرية القول والفعل، مكتفيا فقط بمراقبته من بعيد.

غير أن المعري والوهراني يختلفان عن صاحب المقامات في أسلوب استدراج أبطالهما على مسـرح حكاياتهما؛ فقد استغل المعري والوهراني مناسبة ورود خطاب عليهما، فكان جوابهما على الشخصيـن المقصودين بالخطاب أن اقترحا عليهما رحلة خيالية و”عجائبية”. ولم يكتفيا بالجواب فقط بل جعلاهما بطلين لحكايتهما، يحاوران الشخوص المتخيلة والمستحضرة على مسرح “العالم الآخر” الذي يتعرفان على تفاصيله و يزجان قسرا في أحداثه وأهواله.

كما أن اختيارهما لهذه الشخوص قد تم بعناية فائقة بحيث تكمن النوايا والأهداف غير المعلنة لكل واحد منهما وراء اختياره لهذه الشخصية أو تلك.

المحور الثانـــــي :
العلاقـــــــة بين المقـــــدس وفن الســــــــرد :

تفيض رسالة الغفران ومنامات الوهراني بمشاهد ولوحات ” قصصية” تتنافى مع القداسة الدينية التي يفترض أن تحيط بموضوع العالم الآخر المقدس أصلا. إذ لم يأبها بالمحظور الديني، وراحا يضمنان الآيات القرآنية، ويزجان باسم الرســـول ( صلى الله عليه وسلم )، والملائكة والخزنة، والشخصيات الإسلامية والتاريخية والعلمية والأدبية، فــــي مواقف وسياقات قد تتجاوز حدود اللياقة، بل وتنضح - في بعض الأحيان - بالخلاعة والمجون، كما هو الشـأن بالنسبة للوهراني، في مناماته.
وسنقتصر، هنا، على ذكر بعض المشاهد واللوحات الفنية الغنية عن كل تعليق.

أ ـ بالنسبة لرسالة الغفران للمعري :
من المشاهد التي تطالعنا في رسالة الغفران مشهد “العربدة” بين الندماء في الجنة، حينما افتعل المعري على لسان ابن القارح منافرة بين الشاعرين الجاهليين : الأعشى والنابغة الجعدي، قال موبخا لهمـــــــــــــا:
( يجب أن يُحذر من مَلَك يعبُر فيُرفع حديثه إلى الجبار الأعظم فلا يجُر ذلك إلا إلى ما تكرهان ).
ويسخر المعــري في مشهد آخر من نظرية ” شيطـــان الشعــر” التي بنى عليها ابن شهيد رسالتـه ” التوابع والزوابع”، ونظم لهذا الغرض أشعارا غريبة على لسان رئيس الجن الشيخ ” أبي هدرش”.
وفي إحدى الجلسات اللغوية تضم كبار اللغويين العرب يمتحنهم بطريقة ساخرة في وزن كلمة “إوزة”…
وهكذا يمضي المعري مع ابن القارح في “العالم الآخر” يشغل الملائكة والخزنة بمجموعة هامة من المسائل الأدبية واللغوية والنحوية والصرفية المعقدة.

وقد أعطى بهذا الأسلوب لونا ”مدرسيا” لرسالته قصد فيه، من خلال حوار ابن القارح مع شخوص العالم الآخر إلى استعراض معرفته العميقة بقضايا الشعر العربي واللغة والفكر والشعر والنقد منذ عهد امرئ القيس إلى عصر المتنبي. وكان يستطرد، من أجل ذلك، استطرادات تكسر خط السرد في حكايته، و تخل بانتظام الصورة الكاملة للوحاته، وهذا بخلاف سرد الوهراني الذي يمضي متصلا غير منقطع، إذ تتكامل عنــــده هذه الصورة، من حيث انتظام وتدرج مسار الأحداث حتى تصل إلى نهايتها المحتومة.

ويبدو أن المعري يسير شخصياته في حكايته وفقا لحاجات وأغراض شخصية معينة لا يفصح عنها وإنما يمكن استنباطها من خلال الملابسات العامة التي يفتعلها لحكاياته. إذ كان يهيئ لألفاظه ولقضاياه اللغوية والأدبية والفكرية التي تشغله، في المقام الأول السياق والمشهد المناسبين، وفي المقام الثاني ليدلي من خلال ذلك بآرائه، ويفصح عن عقيدته ومواقفه التي يمكن أن نجملها في ثلاثة أغراض رئيسية :

1 - الرغبة في إظهار التفوق على معاصريه، بل وسابقيه أيضا، باستعراض معرفته الواسعة الدقيقة بقضايا اللغة والأدب والدين.
2 - انتقاد سلوك الناس في عصره، وتسفيه آرائهم في المسائل اللغوية والأدبية والدينية.
3 - أما الغرض الثالث الذي من أجله سميت هذه الرسالة ب “الغفران “ فهو البحث عن مُخبر يُعلمه كيف يكون مآله، بعد الموت : هل في الجنة، إن غفر له، أم في النار؟!.

وهذا ما توضحه كثير من المشاهد. وخاصة ذلك المشهد الخاص بزهير بن أبي سلمى وعبيد بن الأبرص؛
فعندما مر ابن القارح بقصريهما في الفردوس التمس لقاءهما ليسألهما لم غفر لهما؟.

وعندما استمع إلى جوابهما واطمأن إلى مصيرهما زاد أمله في الغفران، وطمع في السلامة والنجاة لنفسه، ولطائفة كبيرة من الشعراء. وخاصة أولئك الذين امتحنوا في حياتهم، واتهموا في عقيدتهم.

ب- بالنسبة للوهراني(1) :
أما ركن الدين الوهراني فقد كان في ” منامه” أمعن في النقد الساخر والتهكم الماجن. كما كان منطق السرد عنده أشد إحكاما وانتظاما :

و” المنام ” عبارة عن مكاتبة شأنها في ذلك شأن رسالة الغفران؛ يفتتحها بمقدمة ساخرة في المعاتبة، على طريقة كُتاب الرسائل الإخوانية، ثم يتبعها ب “المنام”؛ وهو سرد لمجموعة من المشاهد المتتالية المتصلة، والمواقف الغريبة يراها في منامه. وتجري أحداثها يوم الحشر على غرار مشاهد رسالة الغفران لكن، بأسلوب بسيط واضح يتضاءل فيه ذلك الاقتدار اللغوي الهائل الذي نجده في رسالة الغفران خصوصا، وفي سائر ما أنتجه المعري عموما. وينتهي المنام بحركة صاخبة تفزعه وتوقظه من النوم. وبهذه الحركة يوقف الوهراني حركة السرد ثم يختم” المنام” باعتذار لطيف للمكتوب إليه، على طريقة كتاب الرسائل المتمرسين أيضا.

أما شخصيات الوهراني في” منامه” فهي على صنفين:
1- صنف العلماء والفقهاء والمحدثين والمتصوفة.
2- صنف الشخصيات الإسلامية والتاريخية والسياسية.

ومما يميز شخوص الوهراني أن أغلبها معاصرة له. لذلك كانت مواقفه وأغراضه الذاتية الكامنة وراء هذا الاختيار ذات طبيعة ذاتية وانفعالية بأحداث عصره في الدرجة الأولى، و فقهية وسياسية في الدرجة الثانيــــــة. في حين، كانت مواقف المعري لغوية في المقام الأول وفكرية وفلسفية في المقام الثاني، أما مواقف ابن شهيـد الأندلسي السابق عليهما فكانت مواقفه نقدية وبيانية.

وهذه بعض المشاهد التوضيحية للوهراني نختم بها هذه المساهمة المتواضعة، نعرضها من دون تعليق :

1- من المشاهد التي تطالعنا في ” المنام” مشهد ساخر يصور الصوفية؛ فعندما تقدمت الصـــــوفية إلى النبي، صلى الله عليه وسلم، من كل مكان ( وعلى أيديهم الأمشاط وأخلة الأسنان، وقدموها بين يديه. فقــــال صــلى الله عليــه وســـلم : من هؤلاء؟ فقيل: هؤلاء قوم من أمتك غلب العجز والكسل على طباعهم فتركوا المعايش وانقطعوا إلى المساجد يأكلون وينامون. فقال: فبماذا كانوا ينفعون الناس؟ ويعـــــينون بنـــي آدم؟
فقيل له: والله لا شئ البتة ولا كانوا إلا كمثل شجر الخروع في البستان يشرب الماء ويضيق المكان. فسـاق ولم يلتفت إليهم).

2- وفي المشهد الموالي الذي يتعلق بصلاح الدين الأيوبي الذي عاصره، تتضح وتكتمل الرؤية الذاتية والمواقف السياسية والدينية للوهراني؛ فعندما أُوصل صلاح الدين الأيوبي الى النبي صلى الله عليه وسلــــــم ( أمر بتقبيل رجليه ففعل ذلك، ومسح على رأسه ودعا له بالنصر والتأييد وأوصاه بالضعفاء والمظلومين، ثم نزل على المشرعة العظمى مع أهله ساعة زمانية، ثم انصرف معهم إلى المقام المحمود).

3- وفي الختام، وبعد رحلة شاقة في العالم الآخر كلها هول وفزع ينتهي المطاف بالوهراني وصاحبــه ” العليمي” إلى مشهد ” الحوض” فيشربان ويستريحان، ويأبى الوهراني إلا أن يملأ هذا المشهد الذي تحف به القداسة من كل جانب بالسخرية. وقد صاغه على شكل حوار نعرضه على النحو التالي :
- العليمي : (كنت أشتهي الساعة قطعة صابون “رقي”(2)، وشيئا من التراب “المراغي”(3) أغسل بها لحيتي فإنها قد اتسخت من الغبار).
- الوهراني : ( ما تحتاج إلى شئ من هذه. الساعة تستريح منها ).
- العليمي : ( كيف ذلك ؟ ).
- الوهراني : ( لأنك إن كنت من أهل السعادة فما تدخل الجنة إلا أجرد أمرد. وإن كنت من أهل النار فالزبانية يعملون منها الفتايل توقد ليلة الميلاد على باب الجحيم).

4 - أما نهاية “المنام” فقد أعقبت هذا المشهد مباشرة. وقد جاءت محكمة منطقية. وقد صاغها على الشكل التالي:
- ( فبينا نحن في أطيب عيش وأهناه، وإذا بضجة عظيمة قد أقبلت وزعقات متتابعة وأصحابنا يهربون. فقلنا : مالكم ؟ فقيل: علي عليه السلام، قد أخذ الطرقات على الشاميين، وجاءنا سَرَعَانُ الخيل فيها محمد بن الحنفية يزأر في أوائلها مثل الليث الهصور. فلما انتهى إلينا صاح بنا صيحة عظيمة هائلة أخرجتني من جميع ما كنت فيه، فوقعت من على سريري فانتبهت من نومي خائفا مذعورا، ولذة ذلك الماء في فمي، وطنين الصيحة في أذني، ورعب الوقعة في قلبي إلى يوم ينفخ في الصور).
—————-
هوامش:
(1) راجع بعض إدراجاتنا السابقة التي خصصناها للوهراني
(2) نسبة إلى مدينة الرقة
(3) نسبة إلى مدينة مراغة

إضافات :
ـ هذا الإدراج، في الأصل، كان مساهمة في اليوم الدراسي لشعبة اللغة العربية وآدابها بمراكش حول موضوع العالم الآخر في رسالة الغفران). وكان قد انعقد بتاريخ 16 يناير 1998 م.
ـ ركن الدين الوهراني: هو ركن الدين محمد بن محمد بن مروان الوهراني توفي سنة 575 هج . وهو كاتب وأديب مغربي مغمور رحل إلى المشرق.
ـ منامات الوهراني ومقاماته ورسائله (308 ص) . تحقيق إبراهيم شعلان ومحمد نغش ومراجعة عبد العزيز الأهواني. وزارة الثقافة، الجمهورية العربية المتحدة. دار الكتاب العربي للطباعة والنشر، فرع مصر 1968.

ولمنامات الوهراني قيمة اجتماعية وسياسية كبيرة بالإضافة إلى بنيتها الفنية المعقدة التى تحتاج إلى دراسةخاصة.ولكنها أهملت، مع الأسف، ولم ينتبه إلى قيمتها الفنية والموضوعية.
مراجع:
ـ رسالة الغفران لأبي العلاء للمعري، تحقيق علي شلق. دار القلم، بيروت 1975
ــ رسالة الغفران لأبي العلاء المعري. تحقيق وشرح الدكتورة عائشة عبد الرحمان، ط/7 دار المعارف مصر 1977.
ــ الفصول والغايات للمعري. تحقيق محمود حسن زناتي، مصر 1938
ــ النقد واللغة في رسالة الغفران. الدكتور امجد الطرابلسي ط/1 سوريا 1951.
ـ رسالة” التوابع والزوابع ” لابن شهيد الأندلسي. دار صادر بيروت 1967.